Al-Lu'lu' wa'l-Marjaan — Appendices

Laatste Woord

Wij vragen Allāh تَعَالَى om de toestand van de moslims te verbeteren, hen kennis van hun dīn te schenken, en ons samen met hen te beschermen tegen het dwalen in beproevingen. Voorwaar, Hij is Degene Die smeekbeden waarlijk hoort en verhoort.

“O Allāh, ik vraag U om gezondheid en welzijn in mijn religie, mijn wereldse zaken, mijn familie en mijn bezit.”

“O Allāh, bescherm mij door mijn gebreken te bedekken en geef mij veiligheid tegen wat ik vrees.O Allāh, bescherm mij van voren, van achteren, van mijn rechterzijde, van mijn linkerzijde en van boven. En ik zoek toevlucht bij U tegen het kwaad dat van onder mij kan komen.”

“O Allāh, schenk gezondheid aan mijn lichaam, mijn gehoor en mijn zicht. Er is geen god die het verdient aanbeden te worden behalve U.”

“O Allāh, ik zoek mijn toevlucht bij U tegen ongeloof, armoede en de bestraffing van het graf. Er is geen godheid die het verdient aanbeden te worden behalve U.”

“O Allāh, U bent mijn Rab. Er is geen god die het verdient aanbeden te worden behalve U. U hebt mij geschapen, en ik ben Uw dienaar. Naar mijn vermogen houd ik mij aan de belofte en het verbond dat ik met U gesloten heb.Ik zoek mijn toevlucht bij U tegen het kwaad van wat ik heb gedaan.Ik erken Uw gunsten jegens mij, en ik erken mijn zonden. Vergeef mij, want niemand vergeeft zonden behalve U.”

“O Allāh, ik zoek mijn toevlucht bij U tegen het verdwijnen van Uw gunst, het veranderen van mijn gezondheid, het plotselinge komen van rampspoed en tegen elke vorm van Uw toorn.”

“O Allāh! Ik zoek mijn toevlucht bij U tegen nutteloze kennis, een hart dat geen nederigheid kent, een ziel die nooit verzadigd raakt en een smeekbede die niet wordt verhoord.”

“O Allāh! Ik vraag U om het goede in het begin en het einde, het zichtbare en het verborgen ervan, en ik vraag U om mij de verheven graden in het Jannah te schenken.”

“O Allāh! U bent Degene Die mijn woorden hoort, mijn verblijfplaats ziet, mijn verborgen en open zaken kent. Niets van mijn toestand is voor U verborgen. En ik ben slechts een arme dienaar die behoeftig is aan Uw vergiffenis, die Uw hulp en bijstand zoekt, die beeft in Uw aanwezigheid en zijn zonden erkent. Ik smeek U als een arme, zondige dienaar, met een gebogen hoofd, een lichaam dat zich vernederd heeft ter wille van Uw tevredenheid.”

“O Allāh! Verbeter mijn religieuze toestand. Breid mijn woning uit en zegen mijn voorziening.”

“O Allāh! Vermeerder onze beloning en verminder haar niet. Schenk ons edelmoedigheid en verneder ons niet.

Schenk ons goedheid en onthoud het ons niet. Verhef ons en laat ons niet vernederd of verslagen zijn.”

“O Allāh! Maak onze uiteinde in elk opzicht goed. Bescherm ons tegen vernedering in deze wereld en het Hiernamaals.”

“O Allāh! Maak het begin van deze dag rechtschapenheid, het midden succes, en het einde triomf. O de Meest Barmhartige der Barmhartigen! Ik vraag U om goedheid voor mij, zowel in deze wereld als in het Hiernamaals.”

Moge Allāh تَعَالَى zegeningen en vrede schenken aan onze Nabī Muhammad (صلى الله عليه وسلم), zijn familie, zijn metgezellen (رضي الله عنهم), en aan allen die hen tot de Dag der Opstanding op goede wijze volgen. Alle lof zij Allāh, de Rab der werelden.

Wa-s-Salāmu ʿalaykum wa raḥmatullāhi wa barakātuh.

Appandix 1: `Ilmu’l hadîth (hadîthwetenschap) in het kort

Op schrift stellen van de Sunnah

De Sunnah legt uit wat in de Qur’ān beknopt (mujmal) is, verduidelijkt haar verzen en past haar bepalingen toe. Soms specificeert zij wat uiterlijk een algemene betekenis (ʿumūm) heeft, of beperkt wat ogenschijnlijk absoluut (muṭlaq) is. Vanuit deze positie is de Sunnah altijd nauw verweven geweest met de Qur’ān.

De Sunnah bestaat uit de verklaringen en praktijken van Rasûlullāh (صلى الله عليه وسلم) tijdens zijn leven, en weerspiegelt tevens de maatschappelijke, economische en intellectuele kenmerken van de Islām. Daarom moet het leren en bestuderen van de methoden om haar te begrijpen, beschouwd worden als een van de belangrijkste en noodzakelijkste werkzaamheden. De Qur’ān zelf leidt de handelingen van het toepassen en in praktijk brengen van de juiste methode, waakt over alle aspecten van deze toepassing om te verzekeren dat ze in overeenstemt is met Zijn weg, en drukt Zijn bedoeling op de volmaaktste wijze uit, zodat de mensheid zich er tot in eeuwigheid hierop kan beroepen. De verzen van de Qur’ān (āyāt) werden bovendien vaak neergezonden om een fout in de praktijk te corrigeren, kritiek te leveren op bestaande gewoontes, te analyseren, goed of af te keuren, naar het juiste te leiden of om tekortkomingen aan te vullen. Dit is duidelijk en levendig te zien in vele verzen van surah Āl ʿImrān, al-Anfāl en andere.Hoewel bekend is dat an-Nabī (صلى الله عليه وسلم) in Makkah niet iedereen toestond om zijn uitspraken (aḥādīth) op te schrijven, kregen sommige metgezellen (ṣaḥābah) hiervoor wél toestemming. Zij leerden de aḥadīth van Rasûlullāh (صلى الله عليه وسلم) zowel uit het hoofd als schriftelijk.Onder de metgezellen die dergelijke geschriften, “ṣaḥīfah” genoemd, opstelden, bevonden zich onder anderen:

ʿAbdullāh ibn ʿAmr (رضي الله عنه), de opsteller van as-Ṣaḥīfah aṣ-Ṣādiqah waarin ongeveer duizend aḥādīth voorkomen,

Saʿd ibn ʿUbādah (رضي الله عنه),

Muʿādz ibn Jabal (رضي الله عنه),

ʿAlī ibn Abī Ṭālib (رضي الله عنه),

ʿAmr ibn Ḥazm al-Anṣārī (رضي الله عنه),

Samurah ibn Jundub (رضي الله عنه),

ʿAbdullāh ibn ʿAbbās (رضي الله عنهما),

Jābir ibn ʿAbdullāh (رضي الله عنه),

ʿAbdullāh ibn Abī Awfā (رضي الله عنه),

en Anas ibn Mālik (رضي الله عنه).

Van Abū Hurayrah (رضي الله عنه) is de verzameling bekend die zijn leerling Hammām ibn Munabbih opschreef, met daarin 138 aḥādīth. Deze Ṣaḥīfah, ook bekend als as-Ṣaḥīfah aṣ-Ṣaḥīḥah, werd voor het eerst uitgegeven door Muḥammad Ḥamīdullāh.

Er bestaat ook een verzameling van 40 aḥādīth, bekend als Musnad Burayd, overgeleverd van Abū Mūsā al-Ashʿarī (رضي الله عنه) via zijn zoon en kleinzoon.

Na de martelaarschap van ʿUthmān (رضي الله عنه) begonnen de systematische werkzaamheden aan de vastlegging (tadwīn) van de aḥādīth. Dit kwam mede door het ontstaan van politieke groeperingen zoals de Khawārij en Ghāliyyah, en later theologische stromingen zoals de Qadariyyah, Murjiʾah, Jahmiyyah en Mushabbihah. Omdat deze groepen bepaalde aḥādīth verwierpen of zelfs verzonnen om hun eigen standpunten te ondersteunen, voelden de ware geleerden zich genoodzaakt om de aḥadīth te verzamelen, te onderzoeken en te beschermen.

Vanaf de eerste helft van de 1e eeuw na Hijrah (nH) (7e eeuw) werd het systeem van isnād (overleveringsketen) ingevoerd. Sindsdien werden de aḥadīth van betrouwbare ahl as-sunnah-overleveraars aanvaard, terwijl die van de ahl al-bidʿah (volgelingen van innovaties) verworpen werden.

Als gevolg hiervan volgden de specialisten in ḥadīth (muḥaddithūn) de overleveraars (ruwāt, e.v. rawī) uiterst nauwlettend. Zij onderzochten hun levenswandel, religieuze toewijding, betrouwbaarheid, eventuele betrokkenheid bij innovaties, en vooral of zij leugens vertelden of een zwak geheugen hadden. Zo ontstond reeds in de 1e eeuw de wetenschap van al-jarḥ wa at-taʿdīl, wat leidde tot een uitgebreide biografische kennis over de overleveraars.

Afgezien van de ṣaḥīfah’s die door de metgezellen waren opgesteld, is vastgesteld dat in de tweede helft van de 1e eeuw n.H en de eerste helft van de 2e eeuw nH ongeveer 400 muḥaddithūn aḥādīth opschreven.

Na de voltooiing van de tadwīn-periode begonnen de geleerden de aḥadīth systematisch te ordenen tot boeken, zodat men de gewenste aḥādīth gemakkelijk kon terugvinden.

Dat sommige muḥaddithūn die bekendstaan om hun vroege classificatiewerken halverwege de 2e eeuw nH overleden, toont aan dat deze werkzaamheden al in het eerste kwart van die eeuw waren voorbereid. Daarom is het niet mogelijk om de fasen van tadwīn (vastlegging) en taṣnīf (classificatie) strikt van elkaar te scheiden.

In de 3e eeuw nH ontwikkelden zich binnen de ḥadīth-literatuur verschillende ordeningssystemen, afhankelijk van de behoefte. De twee meest gangbare waren:

indeling volgens de namen van de overleveraars (ʿalā ar-rijāl), en

indeling volgens onderwerpen (ʿalā al-abwāb).

De werken die volgens de overleveraars gerangschikt zijn, heten Musnad en Muʿjam.De werken die naar onderwerp zijn geordend, heten Muṣannaf, Jāmiʿ en Sunan-verzamelingen.

Een Muṣannaf bevat, naast de marfūʿ aḥādīth ook aḥadīth van metgezellen (mawqūf) en opvolgers (maqṭūʿ).De Sunan-werken zijn, net als fiqh-boeken, geordend volgens de juridische onderwerpen en bevatten uitsluitend marfūʿ-aḥādīth, van de rituele reiniging (ṭahārah) tot de erfenis (waṣiyyah).

De Jāmiʿ-werken onderscheiden zich doordat zij bijna alle religieuze onderwerpen bestrijken, doorgaans verdeeld over acht hoofdsecties, die elk “Kitāb” genoemd worden:

Īmān,

Aḥkām of Sunan,

Riqāq of Zuhd,

Eten en drinken (Aṭʿimah wa Ashribah) of Ādāb,

Tafsīr,

Geschiedenis–Sīrah–Jihād,

Deugden (Manāqib),

Toekomstige gebeurtenissen (Fitān wa Malāḥim).

Een Jāmiʿ die een van deze secties niet of onvolledig bevat, verliest de status van Jāmiʿ. Daarom hebben sommigen het werk van Imām Muslim niet als een volledige Jāmiʿ beschouwd, omdat het de tafsīr-sectie niet systematisch bevat.

De Jāmiʿ-werken worden ook wel Ṣaḥīḥ-werken genoemd. Zo heten de boeken van Imām al-Bukhārī en Imām Muslim respectievelijk al-Jāmiʿ aṣ-Ṣaḥīḥ.

De belangrijkste compilaties uit de 3e eeuw nH worden gezamenlijk aangeduid als Kutub as-Sittah (de Zes Boeken). Onder hen nemen de Ṣaḥīḥ van Imām al-Bukhārī en Imām Muslim een bijzondere plaats in, aangezien zij uitsluitend authentieke (ṣaḥīḥ) aḥadīth bevatten. Deze twee werken worden, na de Qur’ān, beschouwd als de meest betrouwbare boeken van de Islām.

Het werk van Imām al-Bukhārī, al-Jāmiʿ aṣ-Ṣaḥīḥ, is een vermaarde verzameling die uitsluitend bestaat uit authentieke aḥādīth. Het behoort tot het type Jāmiʿ, dat aḥādīth over uiteenlopende onderwerpen bijeenbrengt.

Terminologie van de hadîth-wetenschap

Râwî: Iemand die een hadîth met zijn keten (isnād) overlevert. De taak van de râwî is het overleveren van de hadîth precies zoals hij die gehoord heeft. Het is geen voorwaarde dat hij een geleerde is. Van hem wordt niet verwacht dat hij veel kennis bezit over de tekst (matn) of de keten (isnād) van de hadîth die hij overlevert.

Muhaddith: Iemand die de ketens van de hadîth en de staat van de daarin genoemde râwî’s kent. Een muhaddith wordt soms ook “Shaykh” of “Imām” genoemd. De bekende betekenis is echter dat met “muhaddith” een volmaakt meester in de hadîth-wetenschap bedoeld wordt.

Isnād: De weg die leidt naar de tekst van de hadîth. Deze weg bestaat uit de râwî’s.

Matn: Het uiteindelijke doel waar de isnād eindigt. Hiermee wordt de tekst van de hadîth of het bericht zelf bedoeld.

Ḥāfiẓ: Volgens de bekende definitie: degene die honderdduizend ahadîth, zowel matn als isnād, volledig uit het hoofd kent.

Hujjah: Degene die driehonderdduizend ahadîth, zowel matn als isnād, volledig uit het hoofd kent.

Hâkim: Degene die alle aḥadīth van an-Nabī (صلى الله عليه وسلم ) zowel matn als isnād, kent. Zoals Imām al-Bukhārī.

Muharrij: De auteur die, met volledige deskundigheid en bevoegdheid, hadîth onderzoekt en in zijn boek opneemt.

Indeling van de ahadîth naar het aantal overleveraars

Mutawâtirhadîth: Een bericht dat in iedere generatie door een zó grote groep wordt overgeleverd, dat het verstand onmogelijk acht dat zij gezamenlijk zouden samenspannen om te liegen. Tawâtur geeft kennis die zeker is, gelijk aan waarneming met het oog. Er zijn twee vormen: lafzī (letterlijk) en ma‘nawī (inhoudelijk). Dit is de meest gezaghebbende vorm van bericht.

Haber-i Wāhid (of Āhād): hadîth die niet de graad van tawâtur hebben bereikt. De technische terminologie van de hadîth-wetenschap behandelt vooral deze categorie.

Mashhūr-hadîth: Een hadîth die in de eerste generatie slechts door enkele werd overgeleverd (wāhid), maar in de tweede en derde generatie de graad van tawâtur bereikte. Dit behoort tot de aanvaarde (maqbūl) hadîth.

Mustafīdz-hadîth: Volgens sommige geleerden hetzelfde als mashhūr, anderen maken onderscheid. Een definitie is: een hadîth waarvan in iedere generatie drie râwî’s zijn.

‘Azīz-hadîth: Een hadîth waarvan er in elke generatie minstens twee râwî’s zijn. Zowel mustafīdz als ‘azīz behoren tot de aanvaarde hadîth.

Gharīb of Fard-hadîth: Een hadîth waarvan er in de isnād (behalve bij de ṣaḥābah) slechts één overlever overblijft. Als dit aan het begin van de keten gebeurt, na de ṣaḥābah, heet het “absolute gharīb”; gebeurt het aan het einde van de keten, dan heet het “relatieve gharīb”. Een gharīb-hadîth kan versterkt worden door mutāba‘āt (andere ketens) en shawāhid (ondersteunende aḥadīth). Sommige fard-hadîth zijn aanvaardbaar, andere niet.

Indeling naar continuïteit of onderbreking in de keten

Muttasil (mawṣūl)-hadîth: Een hadîth waarvan de keten volledig is. Wanneer deze wordt toegeschreven aan an-Nabī (صلى الله عليه وسلم ) heet dit ook marfū‘.

Musnad-hadîth: Een volledige keten, meestal marfū‘.

Mursal-hadîth: Een hadîth waarin een ṣaḥābī in de keten is weggelaten.

Munqati‘-hadîth: Een hadîth waarin een tābi‘ī in de keten is weggelaten.

Mu‘dal-hadîth: Een hadîth waarin vóór de ṣaḥābī twee of meer opeenvolgende râwî’s zijn weggelaten.

Mu‘allaq-hadîth: Een hadîth waarin vanaf het begin van de keten een of meer râwî’s zijn weggelaten.

Mudallas-hadîth: Een hadîth waarin een gebrek (bijv. een weggelaten of verhulde zwakke schakel) verborgen wordt. Er zijn drie vormen:Isnād-tadlīs: de râwî laat zijn directe shaykh weg en vermeldt diens shaykh alsof hij het zelf gehoord heeft.

Shuyūkh-tadlīs: de shaykh wordt genoemd met een onbekende naam, plaats of beroep zodat hij niet herkenbaar is.

Tasdiyah-tadlīs: een zwakke schakel wordt overgeslagen waardoor de keten er volledig betrouwbaar uitziet.

Mawqūf-hadîth: Een uitspraak, handeling of stilzwijgende goedkeuring van een ṣaḥābī.

Indeling naar authenticiteit

Ṣaḥīḥ-hadîth: Een hadîth die via een ononderbroken keten teruggaat tot an-Nabī (صلى الله عليه وسلم) overgeleverd door betrouwbare en nauwkeurige râwî’s, en die geen afwijkingen (shādz) of verborgen gebreken (‘illah) bevat. Dit is onderverdeeld in:

Ṣaḥīḥ li-dzātihī: intrinsiek ṣaḥīḥ.

Ṣaḥīḥ li-ghayrihī: wordt ṣaḥīḥ door versterking vanuit andere ketens.

Ḥasan-hadîth: Een hadîth zonder onderbreking of verborgen gebrek, maar overgeleverd door râwî’s die in betrouwbaarheid net iets onder de ṣaḥīḥ-klasse vallen. Twee soorten:

Ḥasan li-dzātihī: op zichzelf staand, iets minder sterk dan ṣaḥīḥ.

Ḥasan li-ghayrihī: oorspronkelijk zwak, maar versterkt door andere ketens.

Ṣāliḥ-hadîth: Lager dan ḥasan maar hoger dan ḍa‘īf. Soms ook aangeduid met termen als mujawwad, thābit of mushabbih.

Ḍa‘īf-hadîth (zwak): Een hadîth die niet voldoet aan de voorwaarden van ṣaḥīḥ of ḥasan. Ook wel saqīm of mardūd. Hieronder vallen o.a.: matrūk, munkar, mu‘allal, maqṭū‘, munqati‘, mursal, mudraj, munkalib, mubham, mudṭarib, mudallas enz. Ook de categorie muḍa‘af (twijfelachtige zwakheid) hoort hierbij.

Maqṭū‘-hadîth: Een uitspraak, handeling of goedkeuring van een tābi‘ī of een tābi‘ at-tābi‘īn.

Matrūk-hadîth: Een hadîth die overgeleverd wordt door iemand die niet direct in de hadîth maar elders bekendstaat als leugenaar.

Mu‘allal-hadîth: Een hadîth met een verborgen gebrek in matn of isnād.

Munkar-hadîth: Een hadîth overgeleverd door een zwakke râwî die tegengesproken wordt door iemand die betrouwbaarder is, of overgeleverd door iemand die veel fouten maakt of bekendstaat om zondigheid.

Shādz-hadîth: Een hadîth waarin een betrouwbare râwî in tegenspraak is met iemand die nog betrouwbaarder is.

Mudraj-hadîth: Een hadîth waarin woorden van de râwî zelf in de matn zijn binnengeslopen.

Maqlūb-hadîth: Een hadîth waarvan de namen of woorden door verwisseling in de volgorde verkeerd zijn doorgegeven.

Munkalib-hadîth: Een hadîth waarvan de bewoording zo veranderd is dat ook de betekenis verandert.

Mubham-hadîth: Een hadîth overgeleverd door een anonieme of onbekende râwî.

Muḍṭarib-hadîth: Een hadîth die in tegenstrijdige vormen is overgeleverd, zonder dat een van de versies de voorkeur verdient.

Muṣaḥḥaf-hadîth: Een hadîth die verkeerd is doorgegeven doordat punten van letters zijn veranderd.

Muḥarraf-hadîth: Een hadîth die verkeerd is doorgegeven doordat klinkertekens zijn veranderd.

Mawḍū‘-hadîth: Een verzonnen uitspraak die aan Rasûlullāh (صلى الله عليه وسلم) wordt toegeschreven maar in werkelijkheid vals is.

(uit Bulûğul Merâm Tercümesi ve Şerhi Selâmet Yolları (Ahmed Davudoglu)

Appandix 2: Hadîth is ook wahy (openbaring)

De mens is de meest eervolle schepping van Allah. De gehele wereld met al haar pracht en praal is geschapen opdat hij daarvan zou profiteren. Allah heeft de mens verstand gegeven, wil en kracht geschonken en, zij het beperkt, een levensduur op deze wereld bepaald. Binnen deze periode heeft Hij de wereld aan zijn bevel en dienst onderworpen.Vanaf het moment dat het leven op aarde begon, heeft Hij voortdurend profeten en boeken gezonden om de orde te bewaren, het welzijn en geluk van de mens te verzekeren en het leven in harmonie te laten verlopen. Zo heeft Hij de band van de meest eervolle schepping, de mens, met zijn Schepper nooit verbroken, en naast al deze gunsten en weldaden heeft Hij ook de weg van de leiding (hidāyah) getoond. Hij heeft de weg geopend en verlicht die leidt tot geluk hier op aarde en in het Hiernamaals, en heeft gewaarschuwd en doen vrezen voor rampspoed en eeuwige bestraffing.De godsdienst (dīn), de Islām, is de laatste en meest volmaakte van de godsdiensten die vanaf Ādam (عليه السلام) opeenvolgend zijn gekomen en uiteindelijk hun hoogste voltooiing hebben bereikt in de persoon van Muḥammad (صلى الله عليه وسلم). Allah heeft in de persoon van Zijn laatste Profeet de gehele mensheid nog eenmaal de weg van hidāyah getoond, haar nogmaals gewaarschuwd voor de eeuwige rampspoed en de grondprincipes vastgesteld van een volmaakt systeem dat tot aan de Dag des Oordeels (yawmu’l Qiyāmah) zal voortduren en alle takken van het leven zal regelen.Zonder twijfel is de belangrijkste bron van de Islām de Qur’ān, waarvan zowel de tekst als de betekenis goddelijk is, en die door deze eigenschap een heiligheid bezit die in geen enkel ander werk op aarde gevonden wordt, vrij van de kleinste fout en gegarandeerd door Allah Zelf. Met zijn algemene regels en principes omvat hij het gehele leven tot aan yawmu’l Qiyāmah, en stelt hij algemene beginselen die erop gericht zijn om oplossingen te bieden voor de problemen van elke tijd en plaats.De Qur’ān behandelt vanzelfsprekend niet ieder onderwerp afzonderlijk en houdt zich niet bezig met details. Hij stelt veeleer algemene beginselen vast. Voor de zaken die de Qur’ān zelf niet behandelt, is het degene die hen belicht, uitlegt en datgene vastlegt wat daarin niet vermeld is: Rasûlullāh (صلى الله عليه وسلم).Daarom is de tweede bron van de Islām Muḥammad (صلى الله عليه وسلم), zijn Sunnah en zijn aḥādīth.

De aḥādīth van de Rasûlullāh (صلى الله عليه وسلم) bevatten niet alleen vele onderwerpen die niet in de Qur’ān vermeld staan, maar verklaren ook de Qur’ān zelf: de Sunnah en de aḥādīth werken het globale uit in detail, beperken het absolute, verduidelijken het moeilijke en specificeren het algemene.An-Nabī (صلى الله عليه وسلم) heeft in een hadîth gezegd: “Mij is de Qur’ān gegeven, en daarnaast iets dat eraan gelijk is…”. (Abû Dāwûd) Met de woorden “daaraan gelijk” wordt ongetwijfeld verwezen naar de ahadîth van Rasûlullāh (صلى الله عليه وسلم).De bekende muhaddith Yahyā ibn Abī Kathīr (رحمه الله) zei: “De Qur’ān is afhankelijk van de Sunnah, maar de Sunnah is niet afhankelijk van de Qur’ān.” (Dârimî) Hiermee wordt bedoeld dat de algemene principes in de Qur’ān verduidelijking behoeven door de ahadîth. De Qur’ān legt nooit de ahadîth uit; integendeel, de ahadîth leggen de Qur’ān uit. Dit betekent uiteraard niet dat de ahadîth belangrijker zijn dan de Qur’ān. De Qur’ān zet de algemene principes neer, terwijl de ahadîth deze uitleggen, verduidelijken en in detail tonen hoe men ze in praktijk brengt.Zonder de ahadîth zou het begrijpen van de Qur’ān moeilijk zijn geweest. Zo zouden wij zonder de Sunnah niet weten hoe we de ṣalāh moeten verrichten, hoe wij de zakāh moeten geven en hoe wij de ḥaj moeten verrichten. In de Qur’ān zijn honderden verzen over de ṣalāh, maar nergens staat hoe, wanneer en hoeveel rakʿāt men moet verrichten. Zelfs dat het woord ṣalāh verwijst naar de gebedsvorm die wij vandaag kennen, staat er niet expliciet in. Dit alles hebben wij van de Sunnah geleerd. In dit verband is het woord “afhankelijk” te begrijpen: niet dat de Qur’ān afhankelijk is, maar dat ons verstand en ons begripsvermogen afhankelijk zijn van de uitleg door de Sunnah.Hetzelfde geldt voor de zakāh.

Hoewel de Qur’ān op vele plaatsen het geven van zakāh beveelt, vermeldt het Boek niet wat precies onder zakāh valt, hoeveel, wanneer en van welke bezittingen het moet worden gegeven. Dit hebben wij ook van de Sunnah geleerd.Toen het vers in Sūrah al-Aḥzāb werd geopenbaard:إِنَّ ٱللَّهَ وَمَلَٰٓئِكَتَهُۥ يُصَلُّونَ عَلَى ٱلنَّبِيِّۚ يَٰٓأَيُّهَا ٱلَّذِينَ ءَامَنُواْ صَلُّواْ عَلَيۡهِ وَسَلِّمُواْ تَسۡلِيمًا ٥٦

Allah en Zijn Engelen sturen zegeningen over de Profeet. O jullie die geloven! Zendt zegeningen over hem en wens hem vrede met alle eerbied toe.(sūrah al-Aḥzāb (33:56), wisten de metgezellen niet hoe zij dit moesten doen, omdat de āyah daar geen uitleg over gaf. Zij vroegen dit aan an-Nabī (صلى الله عليه وسلم), en hij leerde hun toen de duʿāʾ aṣ-ṣalāt al-ibrāhīmiyyah (Bukharî en Muslim). Hieruit blijkt dat de Sunnah noodzakelijk is.In de Sunan van ad-Dārimī staat de ḥadīth:“Jibrīl bracht de Sunnah aan Rasûlullāh (صلى الله عليه وسلم), zoals hij de Qur’ān bracht.”Dit betekent natuurlijk niet dat alles wat an-Nabī (صلى الله عليه وسلم) deed of zei zonder uitzondering door Jibrīl (عليه السلام) werd onderwezen. Maar het kan wel gezegd worden dat alles wat bekend staat als Sunnah, van hem afkomstig is door openbaring of leiding van Allah. Bovendien is an-Nabī (صلى الله عليه وسلم) beschermd tegen fouten in woorden en daden.Dat de woorden van an-Nabī (صلى الله عليه وسلم) verbonden zijn met openbaring, blijkt uit vele voorbeelden. Vaak sprak hij iets uit dat volledig met de realiteit overeenkwam, terwijl er in de Qur’ān geen enkele verwijzing naar stond. Dit toont de relatie met de openbaring.Laten we enkele voorbeelden hierover opsommen:

1.

An-Nabī (صلى الله عليه وسلم) onthulde dat Ḥātib ibn Abī Baltaʿah (رضي الله عنه) de Quraysh had geïnformeerd over de voorbereidingen van de moslims voor de strijd, door een brief mee te geven aan een vrouw. Daarop stuurde an-Nabī (صلى الله عليه وسلم) ʿAlī (رضي الله عنه), az-Zubayr (رضي الله عنه) en al-Miqdād (رضي الله عنه) met de opdracht: “Ga naar de plaats Ḥāh, daar treffen jullie een vrouw met een reistas; in die reistas zit een brief, neem die van haar af!” (Bukharī)En inderdaad, zij troffen precies zoals an-Nabī (صلى الله عليه وسلم) had gezegd een vrouw op die plaats, en vonden bij haar de brief.Zoals bekend, wordt hierover in de Qur’ān geen enkele aanwijzing gegeven. Aangezien an-Nabī (صلى الله عليه وسلم) geen waarzegger was en zich niet met voorspellingen bezighield, moet deze kennis afkomstig zijn geweest van Jibrīl (عليه السلام). Dit bewijst dat an-Nabī (صلى الله عليه وسلم) ook buiten de Qur’ān om directe openbaring ontving.

2. Zoals bekend verrichtte an-Nabī (صلى الله عليه وسلم) de salāh al-Jumuʿah tijdens de Hijrah, toen hij van Qubāʾ vertrok en in de vallei van Rānūnah het gebied van Banū Sālim bereikte. Maar voor zover wij weten, was er toen nog geen āyah geopenbaard die de verplichting van de salāh al-Jumuʿah duidelijk maakte. Deze āyah werd pas veel later neergezonden, toen de moslims tijdens de salāh een handelskaravaan zagen aankomen en zij an-Nabī (صلى الله عليه وسلم) op de minbar achterlieten en naar buiten gingen. Toen werden de verzen over de salāh al-Jumuʿah geopenbaard.Maar hoe zou an-Nabī (صلى الله عليه وسلم) zelf op het idee zijn gekomen om een zo belangrijke salāh, dat zelfs de ṣalāh az-ẓuhr vervangt, in te stellen? Hij kan dit nooit uit eigen inzicht hebben bepaald. Dit moest wel door openbaring bevolen zijn.

Hoewel de āyah die de verplichting van de salāh al-Jumuʿah vermeldt pas in het vierde of vijfde jaar van de Hijrah werd neergezonden, had an-Nabī (صلى الله عليه وسلم) deze salāh al ingesteld. Dat kan alleen door openbaring zijn gebeurd. Dit voorbeeld toont aan dat hij ook buiten de Qur’ān om openbaring ontving.

3. Tijdens de slag bij Muʾtah bevond an-Nabī (صلى الله عليه وسلم) zich in Madīnah, maar hij beschreef aan zijn metgezellen hoe de strijd verliep en hoe de bevelhebbers één voor één als martelaren vielen: “Nu heeft Zayd de vaandel genomen en hij is martelaar geworden. Daarna nam Jaʿfar de vaandel over en ook hij werd martelaar. Vervolgens nam ʿAbdullāh ibn Rawāḥah (رضي الله عنه) de vaandel over en hij werd eveneens martelaar…” (Bukharī)Aangezien hierover in de Qur’ān geen enkele aanwijzing staat, moest iemand hem dit bericht hebben doorgegeven. En dat was ongetwijfeld Jibrīl (عليه السلام). Dit is opnieuw een bewijs dat an-Nabī (صلى الله عليه وسلم) buiten de Qur’ān om openbaring ontving.

4. Vóór de slag bij Badr wees an-Nabī (صلى الله عليه وسلم) met zijn hand naar verschillende plaatsen en zei: “Hier zal die-en-die worden gedood…”Anas ibn Mālik (رضي الله عنه) zei: “Bij Allah, niemand van hen werd gedood buiten de plaats die Rasûlullāh (صلى الله عليه وسلم) had aangewezen.” (Muslim)Aangezien hierover in de Qur’ān geen enkele āyah te vinden is, rijst de vraag: vanwaar had an-Nabī (صلى الله عليه وسلم) deze kennis?

5. In Khaybar bood een joodse vrouw an-Nabī (صلى الله عليه وسلم) voedsel aan, maar zij had het vlees vergiftigd met de bedoeling hem te doden.

Toen Rasûlullāh (صلى الله عليه وسلم) de eerste hap nam, zei hij: “Trek jullie handen terug van het eten, want het vlees vertelt mij dat het vergiftigd is.” ((Bukharī)En inderdaad, later bleek dat het vlees werkelijk vergiftigd was. In de Qur’ān staat hierover geen enkele āyah. Aangezien het onmogelijk is dat een stuk vlees spreekt, moet deze kennis aan an-Nabī (صلى الله عليه وسلم) door Jibrīl (عليه السلام) zijn meegedeeld.

6. Tijdens het verdrag van al-Ḥudaybiyyah kwam Abū Jandal (رضي الله عنه) geketend aan, begeleid door zijn vader Suhayl ibn ʿAmr, de onderhandelaar van Quraysh. ʿUmar (رضي الله عنه) naderde hem en bracht zijn zwaard zo dicht bij hem dat Abū Jandal (رضي الله عنه) het kon grijpen, in de hoop dat hij daarmee zijn vader zou doden.Toen ʿUmar (رضي الله عنه) dit opmerkte, zei an-Nabī (صلى الله عليه وسلم):“O ʿUmar! Misschien zal deze man morgen een dienst bewijzen waarvoor men hem zal bedanken.”En inderdaad, dezelfde Suhayl trad bij de verovering van Makkah toe tot de Islām. Later, bij het overlijden van an-Nabī (صلى الله عليه وسلم), toen in Makkah grote verwarring en tekenen van afval zichtbaar werden, hield hij een indrukwekkende toespraak:“O Quraysh! Jullie zijn als laatsten tot de Islām toegetreden, zorg er niet voor dat jullie de eersten zijn die eruit treden!”Daar er in de Qur’ān geen enkele āyah is die erop wijst dat Suhayl later zo’n dienst zou bewijzen, rijst de vraag: wie gaf deze kennis aan Rasûlullāh (صلى الله عليه وسلم)?

7.

Toen de koning van Abessinië, an-Najāshī (رحمه الله), overleed, bracht an-Nabī (صلى الله عليه وسلم) dit nieuws aan zijn metgezellen en verrichtte zijn ṣalāh al janazah in de afwezigheid van de overledene. (Bukharī)Aangezien er in de Qur’ān geen enkele āyah te vinden is die de tijd van an-Najāshī’s dood vermeldt, moet Rasûlullāh (صلى الله عليه وسلم) dit wel via openbaring vernomen hebben.

8. Terwijl an-Nabī (صلى الله عليه وسلم) zich in Jiʿrānah bevond, kwam er een man naar hem toe die parfum had gebruikt en vervolgens in de staat van ihrām trad. Hij vroeg of dit onder de verboden van ihrām viel. Rasûlullāh (صلى الله عليه وسلم) gaf aanvankelijk geen antwoord. Na enige tijd riep hij de man bij zich en zei: “Was de geur van je lichaam af en verricht je ʿUmrah!”De reden dat an-Nabī (صلى الله عليه وسلم) eerst zweeg, was omdat hij het antwoord nog niet wist. Later gaf hij het, nadat Jibrīl (عليه السلام) hem de openbaring met het juiste antwoord had gebracht. (Bukharī) Maar dit antwoord vinden wij niet terug in de Qur’ān, want de openbaring die tot Rasûlullāh (صلى الله عليه وسلم) kwam, bestond niet enkel uit de Qur’ān-verzen.

9. Op een dag vertelde ʿĀʾishah (رضي الله عنها) aan Rasûlullāh (صلى الله عليه وسلم): “Er kwam een joodse vrouw bij mij en zei: ‘Jullie zullen in het graf op de proef worden gesteld.’ Toen an-Nabī (صلى الله عليه وسلم) dit hoorde, schrok hij en zei: “Alleen de joden zullen in het graf beproefd worden.” Maar enkele dagen later zei hij: “Mij is geopenbaard dat ook jullie in het graf beproefd zullen worden.” (Bukharī)Hoewel wij dit niet in de Qur’ān terugvinden, werd er wel degelijk een openbaring hierover aan Rasûlullāh (صلى الله عليه وسلم) gegeven.

10.

De beruchte ongelovige leider van Quraysh, `Umayyah ibn Khalaf, raakte eens in een hevige woordenwisseling met de metgezel Saʿd ibn Muʿādz (رضي الله عنه). Tijdens deze ruzie zei Saʿd: “Bij Allah, ik heb Rasûlullāh (صلى الله عليه وسلم) horen zeggen dat hij jou zal doden.” Deze woorden joegen `Umayyah grote angst aan. Hij haastte zich naar zijn vrouw en zei wat er gebeurd was, en voegde eraan toe: “Muḥammad liegt nooit; als hij iets zegt, zal het zeker gebeuren. Daarom zal ik Makkah nooit meer verlaten.”Maar toen besloten werd om de slag bij Badr te voeren, wilde `Umayyah zich aanvankelijk niet bij het Quraysh-leger aansluiten. Abū Jahl drong echter sterk aan: “Jij behoort tot de notabelen. Als jij niet meegaat, wat moeten de anderen dan doen? Ga tenminste een paar dagen met ons mee richting Badr, daarna kun je terugkeren. We geven je de snelste kameel.”`Umayyah stemde in, met de bedoeling halverwege om te keren. Maar hij kon niet meer terugkeren en bereikte Badr. Daar werd hij uiteindelijk gedood. (Bukharī)In de Qur’ān staat geen enkele aanwijzing dat `Umayyah gedood zou worden. Toch bleek de uitspraak van an-Nabī (صلى الله عليه وسلم), die hij jaren eerder had gedaan, volledig waar te zijn. Als dit niet door openbaring buiten de Qur’ān tot hem was gekomen, waar zou hij deze kennis dan vandaan hebben gehad?

11 – Zoals bekend heeft an-Nabī (صلى الله عليه وسلم) tot anderhalf jaar na de Hijrah zijn ṣalāh altijd richting al-Quds verricht. In de Qur’ān staat geen āyah die hem opdraagt al-Masjid al-Aqṣā als qiblah te nemen. Was het soms slechts zijn eigen keuze dat hij richting al-Quds salāh verrichtte?

Indien men dat zou beweren, dan zou het vers in surah al-Baqarah (2: 143): “Wij zien zeker dat jij je gezicht steeds naar de hemel richt; daarom zullen Wij jou zeker doen wenden naar een qiblah waar jij tevreden mee zult zijn” zonder betekenis blijven. Als het zijn eigen keuze was, waarom wendde hij zich dan niet direct tot de qiblah die hij wenste, maar keek hij verlangend naar de hemel in afwachting van openbaring? Duidelijk is dat an-Nabī (صلى الله عليه وسلم) verlangde de Kaʿbah tot qiblah te hebben, maar toch doorging zich naar al-Quds te wenden, omdat ook dit door openbaring werd bevolen. Hieruit blijkt dat an-Nabī (صلى الله عليه وسلم) naast de Qur’ān ook andere vormen van openbaring ontving. (Buhārī en Muslim)

12 – In de Qur’ān staat nergens vermeld hoeveel rakaʿāt de ṣalāh omvat, op welke tijden deze verricht moet worden, en hoe deze moet worden uitgevoerd. Zou an-Nabī (صلى الله عليه وسلم) dat zelf naar eigen goeddunken hebben vastgesteld? Dat is absoluut onmogelijk. Integendeel, Jibrīl kwam twee dagen achtereen en verrichtte de ṣalāh als imām. Op de eerste dag liet hij zien hoe en hoeveel rakaʿāt er in de eerste tijden van de ṣalāh moesten worden verricht, en op de tweede dag toonde hij dit in de laatste tijden. (Tirmidhī en Abū Dāwūd). Als men beweert dat an-Nabī (صلى الله عليه وسلم) buiten de Qur’ān geen openbaring ontving, zou men moeten zeggen dat hij dit allemaal zelf heeft bepaald, maar dat is onmogelijk.13 – In de Qur’ān is er geen expliciete āyah die Rasûlullāh (صلى الله عليه وسلم) opdraagt de Hijrah te verrichten, noch dat hij naar Madīnah moest emigreren. Toch heeft hij de Hijrah naar Madīnah gedaan. Zou dat louter zijn eigen keuze zijn geweest? Onmogelijk. Toen Abū Bakr (رضي الله عنه) ook de intentie had om te migreren, zei an-Nabī (صلى الله عليه وسلم): “Haast je niet, ik hoop dat mij ook toestemming tot de Hijrah wordt gegeven.” Hij heeft zelfs gezegd dat hem de plaats van de Hijrah werd getoond. (Buhārī)

14 – Toen de metgezel Abū Salamah (رضي الله عنه) overleed, huilde zijn vrouw Ummu Salamah (رضي الله عنها) en verrichtte du`ā’ voor hem. An-Nabī (صلى الله عليه وسلم) zei tegen haar, zeg: “O mijn Rab, vergeef mij en hem, en schenk mij een betere toekomst dan die met hem.” Omdat Abū Salamah een zeer goed man was, zei Ummu Salamah verbaasd: “Wie zou beter kunnen zijn dan hij?” Maar later trouwde zij met an-Nabī (صلى الله عليه وسلم). Toen besefte zij de wijsheid in deze woorden en zei: “Allah heeft mij werkelijk iemand beter geschonken dan hem: Muḥammad (صلى الله عليه وسلم).” (Buhārī) Was dit geen voorafgaande kennis die an-Nabī (صلى الله عليه وسلم) ontvangen had? En vanwaar kwam die kennis anders dan door openbaring?

15 – ʿAbdullāh ibn Masʿūd (رضي الله عنه) zei: “In het begin gaven wij salām aan an-Nabī (صلى الله عليه وسلم) terwijl hij in de ṣalāh was, en hij beantwoordde onze salām. Maar nadat hij terugkwam van an-Najāshī, beantwoordde hij onze salām niet meer en zei: ‘Allah vernieuwt wat Hij wil aan bepalingen. En tot die vernieuwde bepalingen behoort dat niet mag praten tijdens de ṣalāh.’ (Buharî, en Muslim) In de Qur’ān vinden we hierover geen bepaling terug. Dus hoe bereikte deze bepaling (ḥukm) an-Nabī (صلى الله عليه وسلم)?

16 – Tijdens de expeditie van Dhāt al-Riqāʿ, in het vierde of vijfde jaar van de Hijrah, vond een hevige strijd plaats. Toen het tijd was voor de ṣalāh, zei an-Nabī (صلى الله عليه وسلم) tegen zijn metgezellen: “Op dit moment zeggen jullie vijanden: ‘Straks zal het geliefdste moment van de moslims aanbreken, het tijdstip van hun ṣalāh. Wanneer zij in de ṣalāh staan, zullen wij hen aanvallen.’ (Muslim) In de Qur’ān staat hierover geen bericht. Dus wie bracht deze informatie aan Rasûlullāh (صلى الله عليه وسلم) over? Zoals hij zelf zei: Jibrīl had dit nieuws gebracht.

17- Bij de terugkeer van de Slag bij de Greppel (Khandaq) haalt an-Nabī (صلى الله عليه وسلم) zijn wapen tevoorschijn en nam een bad. Zodra hij uit het bad kwam, trok hij haastig weer zijn wapen aan en verzamelde meteen zijn metgezellen om naar het gebied van Benû Kureyza op te trekken. Op de nieuwsgierigheid van zijn metgezellen antwoordde hij: “Jibrâ’îl kwam en zei tegen mij: ‘Jij hebt je wapen neergelegd, maar wij hebben dat nog niet gedaan; vertrek onmiddellijk!’ Toen ik vroeg: ‘Naar welke kant?’, wees hij naar de wijk van Benû Kureyza en zei: ‘Die kant op’. (Buharî, en Muslim) Deze instructie van Jibrâ’îl is op geen enkele manier in de Qur’ân te vinden.

18- Toen An-Nabī (صلى الله عليه وسلم) zei dat degenen die op weg van Allah gesneuveld zijn hun zonden vergeven zouden worden, kwam Jibrâ’îl onmiddellijk en corrigeerde hem door te zeggen: “Behalve het recht van de mensen.” Hierop voegde hij meteen toe: “Behalve het recht van de mensen.” (Muslim) Zo’n correctie is eveneens niet in de Qur’ân te vinden.

19- De hadîth die bekendstaat als de “Jibrâ’îl-hadîth” is in wezen een uitdrukking van Jibrâ’îl’s inspanning om de Islām te onderwijzen. Daarom valt deze onder openbaringen die niet in de Qur’ân zijn opgenomen.

20- An-Nabī (صلى الله عليه وسلم) vertelde dat Jibrâ’îl hem voortdurend aanraadde om goed voor de buren te zorgen, maar ook deze raadgevingen zijn niet in de Qur’ân terug te vinden.21 – Hoewel dit niet in de Qur’ān staat, is bekend dat an-Nabī (صلى الله عليه وسلم) in verschillende situaties zei: “Mij is geopenbaard dat…” of “Allah heeft mij geopenbaard dat…” en daarbij uiteenlopende zaken heeft overgeleverd.

(Buharî, en Muslim)22 – In sommige verzen van de Qur’ān wordt vermeld dat Allah iets aan Zijn Nabī (صلى الله عليه وسلم) heeft beloofd of heeft meegedeeld, maar deze beloften of mededelingen zelf zijn niet in de Qur’ān terug te vinden. (sûrah al-Taḥrîm, 3; sûrah al-Anfâl, 7, 9)

23 – In de Qur’ān komen er verzen voor die an-Nabī (صلى الله عليه وسلم) in vermanende zin aanspreken. Bijvoorbeeld:

de verzen over de behandeling van de krijgsgevangenen van Badr; (surah al-Anfāl 67-68)

het vers dat neerdaalde toen hij degenen die om vrijstelling vroegen toestemming had gegeven om niet mee te gaan naar de veldslag van Tabûk: عَفَا ٱللَّهُ عَنكَ لِمَ أَذِنتَ لَهُمۡ حَتَّىٰ يَتَبَيَّنَ لَكَ ٱلَّذِينَ صَدَقُواْ وَتَعۡلَمَ ٱلۡكَٰذِبِينَ ٤٣

Moge Allah jou (Mohammed) vergeven. Waarom heb je hen toestemming gegeven (om achter te blijven), nog vόόr dat jou was gebleken wie degenen waren die waarachtig waren en vόόr jij wist wie de leugenaars waren? ( surah at-Tawhah 9:43),

het vers dat geopenbaard werd omdat hij had gezworen geen honingdrank meer te drinken:

يَٰٓأَيُّهَا ٱلنَّبِيُّ لِمَ تُحَرِّمُ مَآ أَحَلَّ ٱللَّهُ لَكَۖ تَبۡتَغِي مَرۡضَاتَ أَزۡوَٰجِكَۚ وَٱللَّهُ غَفُورٞ رَّحِيمٞ ١

O, Profeet! Waarom verbied jij iets wat Allah voor jou wettig heeft gemaakt? Om jouw vrouwen een genoegen te doen? En Allah is Vergevingsgezind, Genadevol. (surah at-Tahrīm 66:1),

de openbaring van sûrah ʿAbasa naar aanleiding van zijn houding tegenover ʿAbdullâh ibn Umm Maqtûm (رضي الله عنه),

en de verzen die werden neergezonden toen hij de salāh al-janazah verrichtte voor de leider van de huichelaars, ʿAbdullâh ibn Ubayy. (zie surah at-Tawbah, 80-84)

Al deze voorbeelden tonen aan dat an-Nabī (صلى الله عليه وسلم) voortdurend onder leiding van openbaring stond en dat elke handeling die niet strookte met de Goddelijke wil meteen door openbaring werd gecorrigeerd.

24 – In de Qur’ān zijn vele verzen te vinden over de verplichting van de ṣalāh. Maar nergens staat in detail aangegeven hoeveel gebeden er zijn, op welke tijden zij moeten plaatsvinden, hoeveel rakʿât elke ṣalāh bevat en hoe zij precies uitgevoerd moet worden. Wij weten dit enkel omdat an-Nabī (صلى الله عليه وسلم) het ons heeft geleerd.Hier rijst een belangrijke vraag: heeft an-Nabī (صلى الله عليه وسلم) dit geheel uit eigen inzicht bepaald, of heeft iemand hem dit onderwezen? Iedereen met gezond verstand zal erkennen dat an-Nabī (صلى الله عليه وسلم) dit van Jibrîl heeft geleerd. Aangezien deze details niet in de Qur’ān staan, is het duidelijk dat Rasûlullāh (صلى الله عليه وسلم) openbaring ontving buiten de Qur’ān om.Wat voor de ṣalāh geldt, geldt ook voor andere vormen van ʿibâdât zoals zakât, ṣawm (vasten) en ḥaj.

Deze voorbeelden zijn ongetwijfeld nog verder uit te breiden. Maar voor het doel van deze uiteenzetting is dit voldoende.Laten we nu enkele verzen noemen die duidelijk maken dat an-Nabī (صلى الله عليه وسلم) en zijn bevelen opgevolgd moeten worden:

وَمَآ ءَاتَىٰكُمُ ٱلرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَمَا نَهَىٰكُمۡ عَنۡهُ فَٱنتَهُواْۚ وَٱتَّقُواْ ٱللَّهَۖ إِنَّ ٱللَّهَ شَدِيدُ ٱلۡعِقَابِ ٧

... En wat de Boodschapper jullie ook geeft, neem het en wat hij jullie ook verbiedt, onthoudt jullie daarvan. En vrees Allah. Waarlijk, Allah is streng in de bestraffing. (surah Hashr, 7.

لَّقَدۡ كَانَ لَكُمۡ فِي رَسُولِ ٱللَّهِ أُسۡوَةٌ حَسَنَةٞ لِّمَن كَانَ يَرۡجُواْ ٱللَّهَ وَٱلۡيَوۡمَ ٱلۡأٓخِرَ وَذَكَرَ ٱللَّهَ كَثِيرٗا ٢١

Voorzeker, de Boodschapper van Allah is (in elk opzicht) een lichtend voorbeeld voor (zowel de gelovigen als de hypocrieten onder) jullie, voor wie op (de veelbelovende ontmoeting met) Allah en de Laatste Dag hoopt. En voor wie Allah veelvuldig gedenkt. (surah Ahzāb 33:21)

مَّن يُطِعِ ٱلرَّسُولَ فَقَدۡ أَطَاعَ ٱللَّهَۖ وَمَن تَوَلَّىٰ فَمَآ أَرۡسَلۡنَٰكَ عَلَيۡهِمۡ حَفِيظٗا ٨٠

Hij, die de Boodschapper gehoorzaamt, heeft zeker Allah gehoorzaamd. Maar degene die zich afkeert, Wij hebben jou niet als toezichthouder naar hen gestuurd. (surah an-Nisā 80)

لَّا تَجۡعَلُواْ دُعَآءَ ٱلرَّسُولِ بَيۡنَكُمۡ كَدُعَآءِ بَعۡضِكُم بَعۡضٗاۚ قَدۡ يَعۡلَمُ ٱللَّهُ ٱلَّذِينَ يَتَسَلَّلُونَ مِنكُمۡ لِوَاذٗاۚ فَلۡيَحۡذَرِ ٱلَّذِينَ يُخَالِفُونَ عَنۡ أَمۡرِهِۦٓ أَن تُصِيبَهُمۡ فِتۡنَةٌ أَوۡ يُصِيبَهُمۡ عَذَابٌ أَلِيمٌ ٦٣

Behandel de uitnodiging van de Boodschapper onder jullie niet zoals je de uitnodiging van elkaar behandelt. Allah kent degenen onder jullie die in het geheim wegglippen. En laat degenen die tegen de bevelen van de Boodschapper zijn oppassen, want anders kan een beproeving of een pijnlijke bestraffing hen treffen. (surah an-Nûr 24:63)

فَلَا وَرَبِّكَ لَا يُؤۡمِنُونَ حَتَّىٰ يُحَكِّمُوكَ فِيمَا شَجَرَ بَيۡنَهُمۡ ثُمَّ لَا يَجِدُواْ فِيٓ أَنفُسِهِمۡ حَرَجٗا مِّمَّا قَضَيۡتَ وَيُسَلِّمُواْ تَسۡلِيمٗا ٦٥

Bij jullie Heer, zij kunnen geen geloof hebben tot zij jou voor al hun geschillen tot hun rechter maken en bij zichzelf geen weerstand voelen in jouw beslissingen en zij aanvaarden (het dan) volledig. (surah an-Nisā 4:65)

وَمَا كَانَ لِمُؤۡمِنٖ وَلَا مُؤۡمِنَةٍ إِذَا قَضَى ٱللَّهُ وَرَسُولُهُۥٓ أَمۡرًا أَن يَكُونَ لَهُمُ ٱلۡخِيَرَةُ مِنۡ أَمۡرِهِمۡۗ وَمَن يَعۡصِ ٱللَّهَ وَرَسُولَهُۥ فَقَدۡ ضَلَّ ضَلَٰلٗا مُّبِينٗا ٣٦

Het past een gelovige man of een gelovige vrouw niet, wanneer Allah en Zijn Boodschapper over een bepaalde zaak een besluit hebben genomen, dat zij dit in twijfel trekken. En iedereen die Allah en Zijn Boodschapper ongehoorzaam is, verkeert zeker in een duidelijke dwaling. (surah Ahzāb 33:36)

Naast de verzen die de zekerheid van de uitspraak van Rasûlullāh (صلى الله عليه وسلم) benadrukken, heeft an-Nabī (صلى الله عليه وسلم) dit zelf ook aangegeven in de hadîth:

“…Wat Rasûlullah verbiedt, is zoals Allah Zelf het heeft verboden.” (Tirmidzî en İbn Mâjah)

Rasûlullah (صلى الله عليه وسلم) verduidelijkte tevens dat men niet onverschillig kan blijven tegenover de hadîth, zelfs als de Qur’ān aanwezig is:

“Binnenkort zullen mensen op hun stoel zitten en zeggen: ‘Ons is het boek van Allah genoeg, daarin achten wij wat ḥalāl is ḥalāl en wat ḥarām is ḥarām.’ Weet echter dat wat de Rasûlullah verbiedt, zoals Allah Zelf het heeft verboden.” (Tirmidzî, Abû Dāvûd)

In een andere variant van deze hadîth wordt toegevoegd: “Laat ik jullie niet in een dergelijke situatie zien.” (Ibn Mâjah, Abû Dāvûd)Zoals vele verzen en ahadîth expliciet aantonen, en zoals door de meerderheid van de moslims door de geschiedenis heen is bevestigd: de Qur’ān en de Hadîth vormen de twee fundamentele bronnen van de Islām. Het is voor geen enkele moslim denkbaar om enig respect of gezag van deze twee bronnen te negeren.Zoals bekend werd de Qur’ān volledig verzameld tijdens de tijd van Abû Bakr (رضي الله عنه) en in één compleet boek vastgelegd. Later, in de tijd vanʿUthmân (رضي الله عنه), werd het vermenigvuldigd en verspreid zodat alle moslims ervan konden profiteren.Het verzamelen van hadîth was destijds nog niet mogelijk; hoewel er ideeën bestonden, konden deze niet tot uitvoering komen. Tijdens de tijd van de saḥāba werden sommige ahadîth op individueel niveau genoteerd, en vanaf het begin van de tweede eeuw nH bereikte het schrijven van hadîth een aanzienlijke fase met steun van de staat. Uiteindelijk bereikte de compilatie, die in de tweede eeuw nH begon, zijn hoogtepunt met de meest volmaakte werken van de derde eeuw nH.Van de verschillende verzamelde ahadîthboeken worden de zes boeken bekend als Kutub as-Sitta beschouwd als de meest betrouwbare en meest beroemde wat betreft de echtheid van hun overgeleverde ahadîth.

De eerste vijf boeken – al-Bukhârî, Muslim, Abû Dâwûd, at-Tirmidhî, an-Nasâ’î – worden algemeen erkend.

Over het zesde boek is er geen volledige consensus. Verschillende opvattingen bestaan: Muwatta, Ibn Mâjah, ad-Dârimî of de Musnad van Aḥmed ibn Ḥanbal.

(Uit vertaling van Jāmi`u’l Usûl (Prof.dr.S.K.Sandikci en Prof.dr.M.Kocak)

Appandix: 3 Muttafakun `alayh aḥadīth

Categorieën van aḥadīthMuttafakun-`alayh betekent in de algemene zin een onderwerp, uitspraak of kwestie waarover overeenstemming is bereikt. Deze term wordt op verschillende manieren gebruikt in de islamitische wetenschappen.In de context van de metgezellen (sahāba) verwijst muttafakun-`alayh naar zaken waarover alle metgezellen het eens waren en waartegen niemand zich verzette.In de fiqh verwijst muttafakun-`alayh naar uitspraken en oordelen waarover imams en mujtahid-geleerden het eens zijn. Dit soort consensus wordt ook wel ijma' genoemd. Een voorbeeld hiervan is dat de wudû’ (rituele wassing) een voorwaarde is voor de salāh en dat het vijfmaal daags salāh verplicht (fard) is. Dit zijn kwesties waarin de metgezellen en fiqh-geleerden unaniem overeenstemming hebben bereikt.Daarnaast zijn er ook zaken die binnen een specifieke madzhab (rechtsschool) als muttafakun-`alayh worden beschouwd. Bijvoorbeeld de kwesties waarover Imām Abû Hanifah, Abû Yusuf en Muhammed het binnen de Hanafi-school eens waren.In de ḥadīthwetenschap verwijst muttafakun-`alayh naar een ḥadīth waarvan de authenticiteit door hadīthgeleerden unaniem is bevestigd. Deze geleerden geven meestal aan: "De authenticiteit van deze ḥadīth is muttafakun-`alayh."Ibni Mandah (overl. 395 H) versterkte de aḥadīth in zijn boek met ondersteunend bewijsmateriaal en gebruikte de uitdrukking: "Deze ḥadīth is een ḥadīth waarvan de authenticiteit is bevestigd... al deze overleveringsketens zijn acceptabel. Muhammed ibn Ismaïl (al-Bukhārī), Muslim ibn Hajjaj en andere ḥadīthgeleerden hebben deze ḥadīth overgeleverd."Vanaf het einde van de vierde eeuw nH en het begin van de vijfde eeuw nH, met de ontwikkeling door Hakim al-Naysaburī (overl. 405 nH), en later vanaf de zesde eeuw nH, werd de term muttafakun-`alayh steeds vaker gebruikt in een specifieke betekenis. Deze verwijst naar aḥadīth die zowel door al-Bukhārī als Muslim, via dezelfde metgezel, zijn overgeleverd.Deze laatste definitie is de standaard geworden en wordt tot op de dag van vandaag in deze betekenis gebruikt.

In dit artiekel verwijst de term muttafakun-`alayh Aḥadīth dan ook naar aḥadīth die in zowel Sahīh al-Bukhārī als Sahīh Muslim voorkomen.Wanneer zulke aḥadīth in hadiethboeken worden geciteerd, wordt er vaak aan het eind van de ḥadīth vermeld: "Dit is een muttafakun-`alayh ḥadīth." of "deze ḥadīth is overgeleverd door al-Bukhārī en Muslim."De hoge betrouwbaarheid van de aḥadīth in de boeken van deze twee imams en hun nauwkeurigheid bij het vaststellen van authenticiteit hebben ertoe geleid dat hun boeken als uiterst waardevol worden beschouwd. Voor veel geleerden na hen was de aanwezigheid van een ḥadīth in Sahīh al-Bukhārī en Sahīh Muslim voldoende bewijs voor de authenticiteit ervan. Hun werken hebben een enorme reputatie in de islamitische wereld en vele geleerden zijn het erover eens dat de aḥadīth die zij bevatten authentiek (sahīh) zijn.Ibni Asir (overl. 600 nH) merkte op dat de ḥadīthwetenschap zijn hoogtepunt bereikte tijdens het tijdperk van al-Bukhārī, Muslim en hun tijdgenoten. Over al-Bukhārī en Muslim zei hij:"Beiden gaven hun boeken de naam Sahīh en waren de eersten die een boek onder deze naam publiceerden. Ze bleven trouw aan hun principe en hun conclusies werden bevestigd. Daarom heeft Allah hen zowel in het oosten als het westen, op land en op zee, een grote acceptatie geschonken... De reden hiervoor is hun oprechte intentie, hun zuivere harten en het feit dat ze alleen sahīh aḥadīth in hun boeken hebben opgenomen."Al-Bukharī en Muslim waren uiterst zorgvuldig en nauwgezet bij het overleveren van aḥadīth. Ze deden grote inspanningen om nooit aḥadīth te overleveren van personen die als leugenachtig bekend stonden.

Hun aḥadīth, en vooral de aḥadīth die in beide verzamelingen voorkomen, worden door vele geleerden beschouwd als de meest authentieke aḥadīth, en na de Qur'ān als de meest betrouwbare bron van wetgeving.In de eerste twee eeuwen na Hijrah werden aḥadīth over het algemeen geordend zonder onderscheid te maken tussen sahīh en zwakke aḥadīth. Pas in de 3e eeuw na Hijrah (9e eeuw n.C.) stelden al-Bukhārīen Muslim werken samen die uitsluitend sahīh aḥadīth bevatten. Dat deze twee ḥadīth geleerden alleen de aḥadīth in hun boeken opnamen die zij, na kritische beoordeling van zowel de overleveringsketen (isnad) als de tekst (matn), als sahīh beschouwden, gaf hun werken een betrouwbaarder status dan andere ḥadīth verzamelingen. Zo werd het vermelden van een ḥadīth in deze boeken als voldoende bewijs voor de authenticiteit ervan beschouwd. Bovendien is onder de meeste Islamitische geleerden consensus dat de aḥadīth in deze twee boeken sahīh zijn. Ibn as-Salah zegt hierover: "Degene die als eerste sahīh aḥadīth ordende, was al-Bukharī. Daarna kwam Muslim ibn al-Hajjaj. Hun boeken zijn, na het Boek van Allah, de meest authentieke."Ibn al-Athir maakt over al-Bukhārīen Muslim de volgende opmerking: "Beiden gaven hun boeken de naam Sahīh en waren de eersten die hun werken deze naam gaven. Ongetwijfeld bleven deze twee geleerden trouw aan hun woorden, en hun conclusies zijn bevestigd.

Om deze reden heeft Allah hen in het oosten en westen, op land en op zee, een grootse acceptatie geschonken." Daarnaast verdeelde Ibn al-Athir sahīh aḥadīth in tien categorieën, waarbij hij de eerste categorie toekende aan de aḥadīth van al-Bukhārīen Muslim en opmerkte dat deze de hoogste graad van sahīh aḥadīth vormen.Evenzo verdeelde al-Hakim an-Naysaburī in zijn boek al-Madkhal ila's-Sahih de sahīh aḥadīth in tien categorieën en plaatste hij in de eerste categorie de aḥadīth die door al-Bukhārīen Muslim zijn overgeleverd.Qadi `Iyād geeft de werken al-Muwatta van Imām Malik en de verzamelingen van al-Bukhārī en Muslim de hoogste prioriteit en schreef: "Er is consensus over de superioriteit van deze drie boeken (al-Muwatta, Sahīh al-Bukhārī en Sahīh Muslim) ten opzichte van andere ḥadīth werken en over het feit dat zij door de geleerden van de Islamitische wereld als sahīh worden erkend. Dit komt doordat alle fundamentele ḥadīth werken op deze drie bronnen zijn gebaseerd. Alles wat binnen de ḥadīth wetenschap mogelijk is, is door hen al gedaan."Ibn al-Jawzī (overl. 597 H) schreef: "Aḥadīth zijn onderverdeeld in zes categorieën. De eerste categorie bestaat uit de aḥadīth waarvan de authenticiteit onbetwist is. Al-Bukhārī was de eerste die uitsluitend sahīh aḥadīth opschreef, en Muslim volgde hem hierin op."Na Hâkim al-Naysaburī werd deze indeling voortgezet door Abû’l-Fadl Muhammed ibn Tahir al-Maqdisī (overl. 507 nH) en daarna door Abû Muhammed Hussayn al-Farra al-Baghawī (overl. 516 nH). Ibn al- Jawzī deelde de aḥadīth in zes categorieën: 1. De eerste categorie bestaat uit de aḥadīth waarvan de authenticiteit onbetwist is. Al-Bukhari was de eerste die sahīh aḥadīth verzamelde, gevolgd door Muslim. 2.

De tweede categorie omvat de aḥadīth die alleen door al-Bukhārī of alleen door Muslim zijn overgeleverd en waarvan de meerderheid van de geleerden de authenticiteit heeft erkend. 3. De derde categorie betreft aḥadīth waarvan de keten volgens al-Bukhārī of Muslim sahīh is. Als er geen bekende gebreken zijn, worden deze aḥadīth tot hun verzamelingen gerekend. In deze categorie heeft Abû Abdullah al-Hakim een groot werk samengesteld, al-Mustadrak, waarin hij aḥadīth opnam die aan de criteria van al-Bukhārī en Muslim voldoen, hoewel zijn werk ook fouten bevat. 4. De vierde categorie betreft aḥadīth met een lichte zwakte; dit zijn de hasan aḥadīth die bruikbaar zijn voor handelingen. 5. De vijfde categorie bestaat uit aḥadīth met een grote zwakte. Over deze aḥadīth verschillen de geleerden van mening: sommigen gebruiken ze voor goede daden, terwijl anderen ze als vervalsingen beschouwen vanwege hun ernstige zwakte.6. De zesde categorie omvat de aḥadīth die onmiskenbaar als vervalst worden beschouwd."Ibn al-Athir (overl. 600 nH) volgde eveneens de indeling van Hâkim al-Naysaburī en stelde dat de hoogste categorie van sahīh aḥadīth diegene zijn die zowel door al-Bukhārī als Muslim zijn overgeleverd.Ibn al-Salah (overl. 643 nH) bevestigde de methode van Hâkim al-Naysaburī en zei: "De hoogste categorie van sahīh aḥadīth zijn de aḥadīth die door de ḥadīthgeleerden als Sahīh muttafakun-`alayh worden aangeduid. Hiermee bedoelen zij niet dat de hele gemeenschap het erover eens is, maar dat al-Bukhārī en Muslim het eens waren over de authenticiteit ervan.

Toch heeft de gemeenschap deze aḥadīth ook unaniem geaccepteerd, waardoor er indirect wel een consensus is ontstaan."Imām an-Nawawī verklaarde: "Weet dat de geleerden het erover eens zijn dat de meest authentieke boeken na de Qur'ān de Sahīh van al-Bukhārī en de Sahīh van Muslim zijn."Volgens an- Nawawī zijn sahīh aḥadīth onderverdeeld in zeven categorieën:

Aḥadīth die zowel door al-Bukhārī als Muslim zijn overgeleverd.

Aḥadīth die alleen door al-Bukhārī zijn overgeleverd.

Aḥadīth die alleen door Muslim zijn overgeleverd.

Aḥadīth die niet in hun boeken staan, maar voldoen aan de criteria van zowel al-Bukhārī als Muslim.

Aḥadīth die niet in hun boeken staan, maar voldoen aan de criteria van al-Bukhārī.

Aḥadīth die niet in hun boeken staan, maar voldoen aan de criteria van Muslim.

Aḥadīth die niet voldoen aan de criteria van al-Bukhārī of Muslim, maar door andere ḥadīthgeleerden als sahīh zijn geclassificeerd.

Jamaluddin al-Qasimi citeert deze indeling van an-Nawawi onder de titel "Categorieën van Sahīh Aḥadīth".Shah Waliyyullah ad-Dihlawī verdeelde de boeken met sahīh aḥadīth in vier niveaus. Volgens hem behoren de Muwatta’ van Imām Malik, de Sahīh van al-Bukhārī en de Sahīh van Muslim tot de hoogste categorie.Deze indeling werd later overgenomen en vermeld in de werken van de ḥadīthgeleerden Mohammed Jamaluddin al-Qasimi en Muhammed Abdurrahman al-Mubarakpuri. Eerder verklaarde Qadi `Iyād deze drie boeken als de meest authentieke boeken.

Kan er onderscheid worden gemaakt tussen aḥadīth?

Als een ḥadīth definitief is vastgesteld als afkomstig van an-Nabī (صلى الله عليه وسلم), dan is het onze plicht om de daarin vervatte kennis te omarmen en de voorschriften ervan na te leven. Echter, als de toeschrijving van een ḥadīth aan an-Nabī (صلى الله عليه وسلم) niet vaststaat, wordt de betrouwbaarheid van de overleveraars doorslaggevend. Hoe betrouwbaarder en zorgvuldiger een overleveraar is, des te sterker is de door hem overgeleverde ḥadīth. Vanuit dit rationele perspectief hebben de twee grote ḥadīth-imams, al-Bukhārī en Muslim, met de grootste nauwkeurigheid hun verzamelingen samengesteld, waardoor hun werken meer vertrouwen genieten dan andere verzamelingen. Als iemand een ḥadīth uit Sahīh al-Bukhārī of Sahīh Muslim als gezaghebbender beschouwt dan een ḥadīth uit de Musned van Daylamî, dan komt dit uitsluitend voort uit de nauwkeurigheid waarmee de auteurs hun boeken hebben samengesteld. Niemand heeft het recht om hier verder onderscheid in te maken. Vóór al-Bukhārī en Muslim leefden er geleerden zoals Abd al-Razzaq en Abû Bakr ibn Abi Shaybah, die met hun Mûsānnaf's eveneens als bronnen dienden. Ook Abû Dawud al-Tayalisi’s Musned behoort tot deze categorie.Shah Waliyyullah ad-Dihlawī onderzocht de superioriteit van ḥadīth-verzamelingen en verklaarde hierover: "Deze boeken behoren tot dezelfde categorie. Hun doel was uitsluitend het verzamelen van aḥadīth, zonder selectie of een focus op praktische toepassing."De enige betrouwbare methode om vast te stellen of een ḥadīth werkelijk aan an-Nabī (صلى الله عليه وسلم) kan worden toegeschreven is het onderzoeken van de overleveraar. Als deze als betrouwbaar wordt beschouwd, kan de ḥadīth worden geaccepteerd. Zo niet, dan wordt deze verworpen. Dit principe geldt binnen de historische wetenschap en in het bijzonder binnen de ḥadīthwetenschap. Waar natuurwetenschappen zoals chemie, fysiek etc. waarneembare testen gebruiken, is dit in de overleveringswetenschap onmogelijk. Daarom is de beoordeling van de overleveraars de enige manier om de authenticiteit van aḥadīth te waarborgen.De ḥadīthwetenschap geleerden (muhaddithīn) hebben uitgebreid onderzoek gedaan naar de betrouwbaarheid van overleveraars en hun ketens van aḥadīth. Ibn Taymiyyah stelt dat ḥadīth-ketens uit Madīnah als het meest betrouwbaar worden beschouwd, gevolgd door die uit Basra en vervolgens die uit Shām.

Volgens al-Khātib al-Baghdadī zijn de betrouwbaarste ḥadīth-ketens afkomstig van de bewoners van Makkah en Madīnah.Aḥadīth zijn gerangschikt op basis van zowel de betrouwbaarheid van de overleveraars als hun geografische herkomst:

Hakim al-Naysaburi beschouwt de meest betrouwbare keten uit Shām van: "al-Awza'i - Hassan ibn Atiyya - Sahābi."

Ahmad ibn Hanbal en Ishaq ibn Rahawayh beschouwen de meest betrouwbare keten van: "al-Zuhri - Salim - Abdullah ibn Umar - Umar."

Yahya ibn Ma'in beschouwt de meest betrouwbare keten van: "al-A'mash - Ibrahim al-Nakha'i - Alqama - Abdullah ibn Mas'ud."

al-Bukhārī beschouwt de meest betrouwbare keten van: "Malik - Nafi - Abdullah ibn Umar." Deze keten staat bekend als de Silsilat al-Dhahab (Gouden Keten).

Daarnaast worden ḥadīth geclassificeerd op basis van het aantal overleveraars:

Mutavatir: Overgeleverd door een grote groep in elke generatie, de hoogste graad van authenticiteit.

Mashhur: Overgeleverd door minimaal drie overleveraars.

Azîz: Overgeleverd door minimaal twee overleveraars.

Gharîb: Overgeleverd door slechts één overleveraar.

Binnen deze classificaties bestaan verdere onderverdelingen. De ḥadīthwetenschap is met grote nauwkeurigheid opgebouwd om de authenticiteit van aḥadīth te waarborgen en om correcte kennis van de uitspraken en daden van an-Nabī (صلى الله عليه وسلم) te behouden.Volgens dit is de Mutavatir -ḥadīth de hoogste categorie, gevolgd door de Mashhur -ḥadīth en daarna de `Aziz-ḥadīth. Binnen deze classificatie bestaan er verschillende onderverdelingen.Sommige geleerden hebben deze indeling ook gemaakt op basis van de nauwkeurigheid en zorgvuldigheid van degenen die de aḥadīth verzamelden. In dit geval staan de boeken waarin de aḥadīth zijn opgenomen centraal. Onder de noemer muttafakun-`alayh zijn Sahīh al-Bukhārī en Sahīh Muslim in de hoogste categorie geplaatst. Dergelijke classificaties zijn afhankelijk van de mening van de geleerden en kunnen daarom variëren. De algemene consensus is echter wat hier wordt besproken.

De mening van de geleerden is bovendien door de tijd heen geëvolueerd. Soms bereikte deze mening zo’n hoog niveau dat er sprake was van consensus (ijma'). Volgens sommigen heeft deze mening zelfs de status van onbetwistbare zekerheid bereikt.Het meest volmaakte boek is het Boek van Allah (Qur’ān), en degene die gevrijwaard is van fouten is Rasûlullāh(صلى الله عليه وسلم). Buiten hen is er geen regel die garandeert dat iemand vrij is van fouten. Imām al-Bukhārī en Imām Muslim onderzochten de aḥadīth die hen bereikten en kwamen tot een oordeel over de authenticiteit ervan. De aḥadīth die zij in hun boeken opnamen, zijn de aḥadīth die zij als authentiek beschouwden. De inspanningen die zij leverden om betrouwbare aḥadīth te verkrijgen, werden door zowel hun tijdgenoten als latere geleerden geprezen. Omdat zij mensen waren, was het mogelijk dat zij fouten maakten, en daarom is het begrijpelijk dat sommigen hen bekritiseerden. Toch zien we bij het bestuderen van de algemene consensus dat een overweldigende meerderheid de aḥadīth van deze twee imams hoog acht. Met name in de zesde en zevende eeuw (nH) waren er geleerden die het erover eens waren dat hun boeken betrouwbaar waren.

Boeken over de Muttafakun `alayh aḥadīth

Volgens de bronnen dateert het eerste werk over dit onderwerp uit de late vierde eeuw nH. Er zijn veel verschillende studies verricht over de boeken van deze twee imams. Een van deze studies was het verzamelen van aḥadīth die in slechts één van de twee boeken of in beide boeken te vinden zijn. Het samenvoegen van beide boeken staat bekend als al-Jam` bayna as-Sahīhayn.De eerste studie in deze categorie was het werk van Muhammad ibn Abdullah al-Jawzaki ( 388 nH). De werken die specifiek gericht waren op het verzamelen van de aḥadīth die in beide boeken voorkomen, zijn onder andere:

Risala fi Bayani ma ittafaqa 'alayhi al-Bukhārī wa Muslim wa ma infarada ahaduhuma 'an al-akhar – Ali ibn Umar ad-Daraqutni ( 385 nH)

Muwafaqatu al-Bukhārī wa Muslim – Muhammad ibn Tahir al-Maqdisi, Ibn al-Qaysarani (507 nH)

Umdat al-Ahkam mimma ittafaqa 'alayhi al-Imām al-Bukhārī wa Muslim – Abdul-Ghani ibn Abdul-Wahid al-Maqdisi (600 nH)

al-Bayan 'amma ittafaqa 'alayhi as-Shaykhan – Abû al-Majd Isma'il ibn Hibatullah ibn Batis al-Mawsili (655 nH)

Mufid as-Sami' wa al-Qari' mimma ittafaqa 'alayhi Muslim wa al-Bukhārī – Ahmad Abdurrahman ibn Muhammad al-Hariri (758 nH)

Zad al-Muslim fima ittafaqa 'alayhi al-Bukhārī ma'a Muslim – Muhammad Habibullah ash-Shanqiti (1944 nH)

Volgens Muhammad Fuad Abdul-Baqi heeft de auteur van Zad al-Muslim de mondelinge aḥadīth uit de muttafakun-`alayh-categorie alfabetisch gerangschikt, maar niet alle muttafakun-`alayh -aḥadīth opgenomen. In zijn werk zijn 1368 aḥadīth verzameld.

al-Lu'lu' wa al-Marjan fima ittafaqa 'alayhi as-Shaykhan – Muhammad Fuad Abdul-Baqi (1958 H)

Dit werk, dat we hebben vertaald naar het Nederlands, is een van de meest uitgebreide studies op dit gebied. De tekst van Sahīh al-Bukhārī is als basis gebruikt, terwijl de volgorde van Sahīh Muslim is aangehouden. Dit wordt als zeer geschikt beschouwd om de aḥadīth beter te begrijpen. Daarnaast heeft de auteur in voetnoten de moeilijke woorden uitgelegd en de plaats van de ḥadīth in Sahīh al-Bukhārī aangegeven. Zijn inspanning getuigt van grote nauwkeurigheid en toewijding.

Moge Allah zijn werk accepteren en zijn graf verlichten.In zijn voorwoord vermeldt Muhammad Fuad Abdul-Baqi dat er 2006 muttafakun-`alayh -aḥadīth in zijn boek staan. Echter, in het boek zelf worden 1906 aḥadīth vermeld. Het is onduidelijk of hij zich bij de start van het werk vergist heeft, of dat er een drukfout is opgetreden.

De wetenschappelijke status van muttefakun `alayh aḥadīth: qat‘ī of zanī?

Geleerden hebben verschillende meningen geuit over de vraag of muttefakun-`alayh aḥadīth een qat‘ī (definitieve, onbetwistbare) of zanī (waarschijnlijke, niet absoluut zekere) graad van kennis opleveren. Enkele van deze opvattingen zijn als volgt:

Ibn as-Salah stelde dat de aḥadīth die door zowel al-Bukhārī als Muslim zijn overgeleverd, evenals die welke slechts door een van hen zijn overgeleverd, qat‘ī zijn in termen van authenticiteit. Volgens hem leiden deze aḥadīth tot zekere kennis (`ilm al-yaqīn). Bovendien bewijst het feit dat de Ahli’s-Sunnah-geleerden deze aḥadīth als basis voor hun handelingen nemen en onderling geen voorkeur geven aan andere aḥadīth, dat er consensus (ijma‘) is over hun authenticiteit en hun oordeel om ernaar te handelen.

Shah Waliyyullah ad-Dihlawi analyseerde ḥadīth boeken op basis van authenticiteit en bekendheid en verdeelde ze in vier categorieën. In de eerste categorie plaatste hij al-Muwatta, Sahīh al-Bukhārīen Sahīh Muslim. Volgens hem, wanneer een boek zowel authenticiteit als bekendheid bezit, bereikt het de status van mutawatir (meervoudig overgeleverd, zonder twijfel over authenticiteit). Aangezien er consensus (ijma‘) binnen de ummah is over de acceptatie en toepasbaarheid van mutawatir aḥadīth, zijn deze aḥadīth qat‘ī en verschaffen ze definitieve kennis in de ḥadīth wetenschap.

Imām an-Nawawi biedt een bredere analyse van de verschillende standpunten. Hij merkt op dat sommige geleerden muttefakun-`alayh aḥadīth als qat‘ī beschouwen in termen van authenticiteit. De meerderheid van de geleerden maakt echter onderscheid tussen mutawatir en ahad aḥadīth. Aḥadīth in Sahīh al-Bukhārī en Sahīh Muslim die mutawatir zijn, worden als qat‘ī beschouwd. Aḥadīth die ahad (door een beperkt aantal personen overgeleverd) zijn, blijven zanī. Dit komt doordat deze aḥadīth niet de mate van mutawatir hebben bereikt en daarom in wetenschappelijke zin waarschijnlijke kennis (zanī) opleveren in plaats van absolute zekerheid.

Conclusie: De discussie onder geleerden toont aan dat muttefakun-`alayh aḥadīth over het algemeen als de meest betrouwbare worden beschouwd. Echter, of ze qat‘ī of zanī zijn, hangt af van de classificatie van de specifieke ḥadīth: mutawatir aḥadīth worden als qat‘ī beschouwd, terwijl ahad aḥadīth zanī blijven.

Het concept van arḍ (toetsing)

De toetsing van aḥadīth aan de Qur’ān houdt in dat wordt onderzocht of een ḥadīth in overeenstemming is met de Qur’ān of er mogelijk tegenstrijdig aan is. Met andere woorden, een ḥadīth moet in lijn zijn met de Qur’ān of mag er geen betekenis bevatten die ermee in strijd is om als authentiek (sahīh) te worden beschouwd.

Het concept van arḍ is gebaseerd op aḥadīth die aan an-Nabī (صلى الله عليه وسلم) worden toegeschreven, zoals: "Wanneer jullie een ḥadīth van mij horen, toets die dan aan het Boek van Allah. Als het daarmee overeenstemt, aanvaard het dan. Maar als het er niet mee overeenstemt, verwerp het dan." (Shawqanī, Muhammed b. Ali b. Muhammed, al-Fawâidu’l-Majmua fi’l-ahâdiethi’l-Mawdua)

Vanwege deze en dergelijke aḥadīth hebben sommige geleerden deze methode van ḥadīth analyse aangeduid als Arḍ al-Ḥadīth ‘ala al-Qur’ān (de toetsing van aḥadīth aan de Qur’ān).Voordat we de details van dit onderwerp bespreken, is het nuttig om de relatie tussen de Qur’ān en de aḥadīth te verduidelijken. Dit zal niet alleen bijdragen aan dit onderzoek, maar ook helpen om het onderwerp beter te begrijpen.

De relatie tussen de Qur’ān en de aḥadīth

De Qur’ān en de aḥadīth van an-Nabī (صلى الله عليه وسلم) vormen de twee fundamentele bronnen van de Islām. De relatie tussen deze twee bronnen kan worden geanalyseerd onder de volgende twee hoofdonderwerpen: Het geloof in, de gehoorzaamheid aan en de navolging van an-Nabī (صلى الله عليه وسلم) is een religieuze verplichting voor de gelovigen (mu’minīn) die expliciet in de Qur’ān wordt vermeld. Het verwerpen van zijn leiding is daarentegen streng verboden. Dit kan als volgt worden samengevat:

Allahu تَعَالَى zegt:

فَـَٔامِنُواْ بِٱللَّهِ وَرَسُولِهِۦ وَٱلنُّورِ ٱلَّذِيٓ أَنزَلۡنَاۚ وَٱللَّهُ بِمَا تَعۡمَلُونَ خَبِيرٞ ٨

Geloof daarom in Allah en Zijn Boodschapper en in het Licht (de Qur’ān) dat Wij hebben neergezonden. En Allah is Alwetend over wat jullie doen. (surah at-Taghaaboen, 64:8)

إِنَّآ أَرۡسَلۡنَٰكَ شَٰهِدٗا وَمُبَشِّرٗا وَنَذِيرٗا ٨

لِّتُؤۡمِنُواْ بِٱللَّهِ وَرَسُولِهِۦ وَتُعَزِّرُوهُ وَتُوَقِّرُوهُۚ وَتُسَبِّحُوهُ بُكۡرَةٗ وَأَصِيلًا ٩

Waarlijk, Wij hebben jou als getuige gestuurd, als brenger van goed nieuws en als waarschuwer. Opdat jullie in Allah en Zijn Boodschapper zullen geloven en jullie Hem helpen en Hem eren en Zijn lof prijzen in de ochtend en de avond. (surah al-Fath, 48:8-9)

Allah waarschuwt degenen die hem (صلى الله عليه وسلم) niet accepteren met de volgende woorden:

وَمَن لَّمۡ يُؤۡمِنۢ بِٱللَّهِ وَرَسُولِهِۦ فَإِنَّآ أَعۡتَدۡنَا لِلۡكَٰفِرِينَ سَعِيرٗا ١٣

En wie niet in Allah en Zijn Boodschapper gelooft, dan waarlijk, Wij hebben voor de ongelovigen een laaiend Vuur voorbereid. (surah al-Fath, 48:13)

Uit deze verzen blijkt duidelijk dat het geloof in an-Nabī (صلى الله عليه وسلم) en zijn boodschap een verplichting (fard) is en dat het afwijzen ervan ernstige consequenties heeft.

De Qur’ān benadrukt herhaaldelijk het belang van gehoorzaamheid aan an-Nabī (صلى الله عليه وسلم) en waarschuwt tegen het zich afkeren van zijn leiding. Hieronder volgen enkele Qur’ān verzen die dit onderstrepen:

يَٰٓأَيُّهَا ٱلَّذِينَ ءَامَنُوٓاْ أَطِيعُواْ ٱللَّهَ وَرَسُولَهُۥ وَلَا تَوَلَّوۡاْ عَنۡهُ وَأَنتُمۡ تَسۡمَعُونَ ٢٠

وَلَا تَكُونُواْ كَٱلَّذِينَ قَالُواْ سَمِعۡنَا وَهُمۡ لَا يَسۡمَعُونَ ٢١

۞ إِنَّ شَرَّ ٱلدَّوَآبِّ عِندَ ٱللَّهِ ٱلصُّمُّ ٱلۡبُكۡمُ ٱلَّذِينَ لَا يَعۡقِلُونَ ٢٢

O, jullie die geloven! Gehoorzaam Allah en Zijn Boodschapper en keer je niet van hem af, terwijl jullie (de Qur’ān) horen. En wees niet zoals degenen die zeiden: “Wij hebben gehoord,” maar zij hoorden niet. Waarlijk! De ergste van de levende wezens bij Allah zijn de doven en de stommen: degenen die niet begrijpen. (surah al-Anfaal, 8:20-22)

قُلۡ إِن كُنتُمۡ تُحِبُّونَ ٱللَّهَ فَٱتَّبِعُونِي يُحۡبِبۡكُمُ ٱللَّهُ وَيَغۡفِرۡ لَكُمۡ ذُنُوبَكُمۡۚ وَٱللَّهُ غَفُورٞ رَّحِيمٞ ٣١

قُلۡ أَطِيعُواْ ٱللَّهَ وَٱلرَّسُولَۖ فَإِن تَوَلَّوۡاْ فَإِنَّ ٱللَّهَ لَا يُحِبُّ ٱلۡكَٰفِرِينَ ٣٢

Zeg (O Mohammed): “Als jullie (echt) van Allah houden, volg mij dan, Allah zal van jullie houden en jullie zonden vergeven. En Allah is de Barmhartige, de Genadevolle.

Zeg: “Gehoorzaam Allah en Zijn Boodschapper. Maar als jullie je afkeren, dan houdt Allah niet van de ongelovigen!” (surah Aal ‘Imraan, 3:31-32)

Allah verklaart dat ware gelovigen an-Nabī (صلى الله عليه وسلم) (صلى الله عليه وسلم) als rechter moeten accepteren:

فَلَا وَرَبِّكَ لَا يُؤۡمِنُونَ حَتَّىٰ يُحَكِّمُوكَ فِيمَا شَجَرَ بَيۡنَهُمۡ ثُمَّ لَا يَجِدُواْ فِيٓ أَنفُسِهِمۡ حَرَجٗا مِّمَّا قَضَيۡتَ وَيُسَلِّمُواْ تَسۡلِيمٗا ٦٥

Bij jullie Heer, zij kunnen geen geloof hebben tot zij jou voor al hun geschillen tot hun rechter maken en bij zichzelf geen weerstand voelen in jouw beslissingen en zij aanvaarden (het dan) volledig. (surah an-Nisā, 4:65)

Allah waarschuwt degenen die Zijn bevelen negeren:فَلۡيَحۡذَرِ ٱلَّذِينَ يُخَالِفُونَ عَنۡ أَمۡرِهِۦٓ أَن تُصِيبَهُمۡ فِتۡنَةٌ أَوۡ يُصِيبَهُمۡ عَذَابٌ أَلِيمٌ ٦٣

…En laat degenen die tegen de bevelen van de Boodschapper zijn oppassen, want anders kan een beproeving of een pijnlijke bestraffing hen treffen. (surah an-Nûr, 24:63)

Uit deze verzen blijkt dat gehoorzaamheid aan en navolging van an-Nabī (صلى الله عليه وسلم) niet optioneel is, maar een fundamentele vereiste is voor geloof en succes in zowel dit leven als het Hiernamaals.

De samenhang van de Qur’ān en de Sunnah op belangrijke gebieden

Er zijn verschillende gebieden waarin de samenhang tussen de Qur’ān en de Sunnah duidelijk naar voren komt. De twee belangrijke gebieden zijn:1. al-Mujmal wa’l bayānal-Mujmal wa’l bayān betekent de verklaring of toelichting van een algemene, beknopte of meerduidige tekst die op zichzelf niet direct duidelijk is en nadere uitleg vereist. In de Islaamitische wetenschappen verwijst dit begrip vaak naar verzen in de Qur’ān die kort en algemeen geformuleerd zijn, en waarvan de details of praktische toepassing worden verduidelijkt door de Sunnah van Rasûlullāh صلى الله عليه وسلم).al-Mujmal wa’l bayān verwijst naar de nadere uitleg en interpretatie van beknopte of algemene teksten in de Qur’ān, voornamelijk door de Sunnah. Dit toont aan dat de Sunnah een essentieel onderdeel is van de Islaamitische wetgeving en niet los kan worden gezien van de Qur’ān.Een van de belangrijkste taken van de Sunnah is het verklaren van de al-mujmal wa’l bayān verzen in de Qur’ān. Veel verzen in de Qur’ān zijn globaal of algemeen (mujmal), wat betekent dat ze niet in detail uitleggen hoe bepaalde handelingen precies uitgevoerd moeten worden. Bijvoorbeeld, de Qur’ān bevat de verplichting om de salāh te verrichten, maar verduidelijkt niet precies hoe de salāh moet worden uitgevoerd, hoeveel salāh er per dag zijn, hoeveel rak`ah elke salāh bevat, en wat de voorwaarden zijn voor een geldige salāh.Voorbeeld: In de Qur’ān staat:

وَأَقِيمُواْ ٱلصَّلَوٰةَ وَءَاتُواْ ٱلزَّكَوٰةَ وَٱرۡكَعُواْ مَعَ ٱلرَّٰكِعِينَ ٤٣

En verricht de gebeden correct en geef zakaat en buig met degenen die buigen. (Baqarah 2:43), maar geeft geen gedetailleerde uitleg. Het is de taak van an-Nabī (صلى الله عليه وسلم) om de details van de salāh over te dragen.

An-Nabī (صلى الله عليه وسلم) zei:"Verricht de salāh zoals jullie mij zien salāh verrichten." (Sahih al-Bukharī)Door zijn woorden en daden heeft an-Nabī (صلى الله عليه وسلم) de salāh verduidelijkt en de algemene verzen van de Qur’ān over de salāh toegelicht.Naast rituele zaken zoals salāh, heeft an-Nabī (صلى الله عليه وسلم) ook de onvolledige verzen die betrekking hebben op onderwerpen zoals het onzichtbare (ghayb), de voorbeschikking (qadar), het hart (qalb), de toekomst (istiqbāl), de Dag des Oordeels (yawm al qiyamah), en het Paradijs en de Hel (Jannah en Jahannam) verklaard.

2. Algemeenheid en beperkingen (`Âmmı Takhṣīṣ)

De termen ʿām en takhṣīṣ behoren tot de uṣūl al-fiqh (Islamitische juridische principes) en worden gebruikt om de relatie tussen algemene en specifieke uitspraken in de Qur’ān en Sunnah te begrijpen.

ʿĀm: Een algemene uitspraak die een brede betekenis heeft en alle individuen of gevallen omvat die onder de term vallen.

Takhṣīṣ: De beperking of specificatie van een algemene uitspraak door een aanvullend bewijs (dalīl).

De Qur’ān bevat algemene bepalingen die in bepaalde gevallen door de Sunnah worden beperkt of gespecificeerd. Dit proces wordt takhṣīṣ genoemd, waarbij de Sunnah een algemene regel of verbod verder verduidelijkt of in bepaalde gevallen annuleert.Voorbeeld:In de Qur’ān wordt het eten van het vlees van een dier dat niet op de juiste manier is geslacht als harām (verboden) verklaard:حُرِّمَتۡ عَلَيۡكُمُ ٱلۡمَيۡتَةُ وَٱلدَّمُVerboden voor jullie zijn: het kadaver, het bloed … (surah al-Ma’idah, 5:3)Dit is een algemene bepaling. An-Nabī (صلى الله عليه وسلم) heeft echter bepaald dat bepaalde dode dieren, zoals vis en sprinkhanen, wel toegestaan zijn om te eten, zelfs als ze niet op de gebruikelijke manier zijn geslacht.

Dit is een voorbeeld van de Sunnah die de algemene regels van de Qur’ān specificeert en aanpast aan bepaalde omstandigheden. In dit geval specificeert de Sunnah dat vissen en sprinkhanen, ondanks dat ze volgens de algemene regel als verboden zouden kunnen worden beschouwd, in feite wel toegestaan zijn.Deze twee gebieden, het verklaren van onvolledige verzen en het specificeren van algemene regels, laten duidelijk de samenwerking tussen de Qur’ān en de Sunnah zien. De Sunnah helpt de Qur’ān te verduidelijken en te detailleren, zodat de gelovigen de richtlijnen van Allah volledig kunnen begrijpen en volgen.

Muṭlaq Taqyîd (beperkingen van absoluut bepaalde begrippen)

De termen muṭlaq en taqyīd zijn fundamentele concepten in de uṣūl al-fiqh en hebben betrekking op de interpretatie van teksten in de Qur’ān en Sunnah.Muṭlaq betekent algemeen, onbeperkt of zonder specifieke voorwaarden. Een muṭlaq-tekst verwijst naar een uitspraak die geen beperking heeft op tijd, plaats, hoeveelheid of bepaalde eigenschappen.Taqyīd betekent het beperken of specificeren van een muṭlaq-uitspraak door een aanvullend bewijs.De Qur’ān bevat bepaalde termen en bepalingen die in hun oorspronkelijke vorm algemeen en absoluut zijn. De Sunnah heeft deze begrippen vaak beperkt of gespecificeerd om de bedoelingen van de Qur’ān beter te verduidelijken en te contextualiseren. Voorbeeld van muṭlaq in de Qur’ān: فَتَحۡرِيرُ رَقَبَةٖ "Bevrijd een slaaf." (an-Nisā 4:92)Hier wordt niet gespecificeerd of de slaaf gelovig of ongelovig moet zijn. Dit is een muṭlaq uitspraak. Voorbeeld van Taqyīd in de SunnahDe Qur’ān zegt "Bevrijd een slaaf" (muṭlaq).Maar een andere tekst in de Sunnah specificeert het: "Bevrijd een gelovige slaaf." (Ṣaḥīḥ Muslim, 1507). Dit betekent dat de algemene regel wordt beperkt (taqyīd) en nu alleen geldt voor gelovige slaven.

Functies van de Sunnah

Naast het beperken van bepaalde algemene verzen, heeft de Sunnah ook de taak om:

Het bevestigen en onderbouwen van de wetten en regels in de Qur’ān.

Het verduidelijken van vage of onduidelijke verzen, zodat hun betekenis voor de gelovigen duidelijk is.

Het uitleggen van de algemene principes en het geven van context, zodat de doelstellingen en intenties van de wetgeving beter begrepen kunnen worden.

Door deze verduidelijking en beperking helpt de Sunnah de gelovigen om de bedoelingen van de Qur’ān volledig te begrijpen en correct toe te passen in hun leven.

Conclusie en de relatie tussen de Qur’ān en de Sunnah

Als gevolg hiervan zijn de Qur’ān en de Sunnah de twee fundamentele bronnen van de Islām en ondersteunen zij elkaar. De Qur’ān vormt de essentie van de Islām, terwijl de Sunnah de details van deze essentie verduidelijkt. Samen zorgen zij ervoor dat de Islām op de juiste manier wordt begrepen en toegepast. De algemene en fundamentele principes in de Qur’ān worden via de Sunnah duidelijker, specifieker en toepasbaarder gemaakt.

Redenen voor de toetsing (arḍ) aan de Qur’ān

De toetsing (arḍ) van een ḥadīth aan de Qur’ān, wordt gedaan om de juistheid van die ḥadīth te ondersteunen en aan te tonen met welke āyah het overeenkomt. De toetsing helpt om de ḥadīth te verduidelijken en verder te versterken. Bijvoorbeeld:Ḥadīth van Abû Mûsā (رضي الله عنه): Rasûlullāh (صلى الله عليه وسلم) zei: “Allah geeft de tiran zeker uitstel, maar wanneer Hij hem grijpt, grijpt Hij hem onverwachts en zonder enige kans om te ontsnappen.” Vervolgens reciteerde Rasûlullāh(صلى الله عليه وسلم) de volgende āyah:وَكَذَٰلِكَ أَخۡذُ رَبِّكَ إِذَآ أَخَذَ ٱلۡقُرَىٰ وَهِيَ ظَٰلِمَةٌۚ إِنَّ أَخۡذَهُۥٓ أَلِيمٞ شَدِيدٌ ١٠٢

Zo is de ingreep van jullie Heer, wanneer Hij de steden grijpt als zij zondigen. Waarlijk, Zijn greep is pijnlijk en heftig. (Hud 11/102) (Buhârî, Tafsir 5, no: 4686 )

In dit voorbeeld wordt de juistheid van de ḥadīth bevestigd door de bijbehorende āyah. an-Nabī (صلى الله عليه وسلم) heeft rechtstreeks de Qur’ān geraadpleegd om de juistheid van de ḥadīth te ondersteunen.Ḥadīth van Abû Hurayrah: Rasûlullāh (صلى الله عليه وسلم) zei: “De salāh in gemeenschap is vijfentwintig graden (oftewel malen) meer deugdzamer dan de salāh dat iemand alleen verricht. De engelen van de nacht en de engelen van de dag komen samen voor de ochtendsalāh.” Vervolgens zei Abû Hurayrah (رضي الله عنه): “Als je wilt, lees dan de āyah:

أَقِمِ ٱلصَّلَوٰةَ لِدُلُوكِ ٱلشَّمۡسِ إِلَىٰ غَسَقِ ٱلَّيۡلِ وَقُرۡءَانَ ٱلۡفَجۡرِۖ إِنَّ قُرۡءَانَ ٱلۡفَجۡرِ كَانَ مَشۡهُودٗا ٧٨

Verricht de gebeden van de middag tot de duisternis van de nacht en reciteer de Qur’ān in de vroege ochtend. Waarlijk de recitatie van de Qur’ān in de vroege ochtend wordt altijd gadegeslagen (door Engelen).

(Isra, 17/78) (Buhârî, Adhan 31, no: 648 )

In deze ḥadīth wordt de ḥadīth ondersteund door de Qur’ān, waardoor de juistheid en het belang van de ḥadīth wordt benadrukt.

Conclusie

Deze voorbeelden tonen de nauwe relatie tussen de Qur’ān en de Sunnah en de bijdrage van de Sunnah aan de Qur’ān. De Sunnah verduidelijkt de juistheid en geldigheid van de aḥadīth en toont hun overeenstemming met de Qur’ān, waardoor de essentie van de Islām wordt vervolledigd. Samen zorgen deze twee bronnen ervoor dat de Islām op de juiste manier wordt begrepen.De toetsing (arḍ) van de authenticiteit van de aḥadīth in betrekking tot de Qur’ān

In dit hoofdstuk wordt het begrip besproken dat een ḥadīth als sahīh beschouwd moet worden, op voorwaarde dat deze in overeenstemming is met de Qur’ān of niet in tegenspraak is met de Qur’ān.

Heeft an-Nabī (صلى الله عليه وسلم) zijn woorden getoetst aan de Qur’ān?

Moeten alle aḥadīth op absolute wijze aan de Qur’ān worden getoetst om hun authenticiteit te bevestigen? Het is niet juist, volgens de Islaamitische wetenschappelijke traditie, om sahīh aḥadīth te ontkennen of ze als verzonnen te beschouwen alleen om het feit dat ze niet expliciet in de Qur’ān worden vermeld. Integendeel, wanneer men de relatie tussen de Qur’ān en de ḥadīth in beschouwing neemt, is het duidelijk dat de verzen van de Qur’ān een rol spelen in de uitleg (tabyīn), interpretatie (tafsīr), beperking (taqyīd) en bevestiging (ta’kīd) van de aḥadīth. Het is ook duidelijk dat an-Nabī (صلى الله عليه وسلم) de Qur’ān citeerde bij het uitleggen van een ḥadīth. Dit was niet om de authenticiteit van de ḥadīth te bevestigen, maar om het onderwerp beter te begrijpen, zoals blijkt uit het volgende ḥadīth dat door Abû Hurayrah (رضي الله عنه) is overgeleverd:Rasûlullāh (صلى الله عليه وسلم) zei: "Allahu Ta`ala is puur. Hij accepteert niets dan dat wat puur is. Wat Allahu Ta`ala aan Zijn profeten heeft bevolen, heeft Hij ook aan de gelovigen bevolen." (Na dit zei an-Nabī (صلى الله عليه وسلم) de volgende verzen:)

يَٰٓأَيُّهَا ٱلرُّسُلُ كُلُواْ مِنَ ٱلطَّيِّبَٰتِ وَٱعۡمَلُواْ صَٰلِحًاۖ إِنِّي بِمَا تَعۡمَلُونَ عَلِيمٞ ٥١

O Boodschappers! Eet van het wettige en goede voedsel, "en verricht goede daden (zowel de verplichte als de vrijwillige). Waarlijk! Ik ben Welbekend met datgene wat jullie doen. (surah al-Mu’minûn 23:51].

وَكُلُواْ مِمَّا رَزَقَكُمُ ٱللَّهُ حَلَٰلٗا طَيِّبٗاۚ وَٱتَّقُواْ ٱللَّهَ ٱلَّذِيٓ أَنتُم بِهِۦ مُؤۡمِنُونَ ٨٨

En eet van goede, wettige de zaken, waarin Allah jullie heeft voorzien. En vrees Allah in Wie jullie geloven. (surah al Māidah 5:88). Daarna zei an-Nabī (صلى الله عليه وسلم): "Een man reist lange afstanden op weg van Allah, zijn haar is verward, zijn gezicht en handen zijn bedekt met stof, en hij roept: 'O Rab!

O Rab!' terwijl zijn voedsel ḥarām is, zijn drinken ḥarām is, zijn kleding ḥarām is. Hoe zou zijn du`a’ dan geaccepteerd kunnen worden?" (Muslim, Zekât 12, no: 65 (1015)In dit voorbeeld heeft an-Nabī (صلى الله عليه وسلم) de Qur’ān geciteerd, niet om de authenticiteit van de ḥadīth te bevestigen, maar om het onderwerp beter uit te leggen.Dit en soortgelijke aḥadīth dienen slechts om het onderwerp beter te begrijpen. Het is namelijk een feit dat an-Nabī (صلى الله عليه وسلم) geen behoefte heeft om zichzelf te bewijzen. Bewijzen worden gepresenteerd om iets te staven. Om zo over hem te denken kan bij de luisteraar een gevoel van onveiligheid creëren, wat tegen de geloofsovertuiging ingaat. Als we aannemen dat hij dit zou hebben gedaan om de authenticiteit van de ḥadīth te bevestigen, zouden we ons dan niet afvragen waarom dezelfde methode niet op andere aḥadīth is toegepast? In dit geval zou de vraag opkomen: "Zijn er geen bewijzen voor die woorden in de verzen?" Dit zou tegen het geloof (īmān) in gaan.

Is de methode van de toetsing van aḥadīth aan de Qur’ān toegepast door de metgezellen (ṣaḥābah)?

Het is een bekend feit dat de ṣaḥābah een sterke geloofsovertuiging en toewijding hadden tegenover an-Nabī (صلى الله عليه وسلم) en dat ze uiterst zorgvuldig waren met het overleveren van aḥadīth. Vanwege deze zorgvuldigheid zien we in enkele uitzonderlijke gevallen dat bepaalde ṣaḥābah handelingen verrichtten die lijken op de toetsing van aḥadīth aan de Qur’ān.Een voorbeeld van deze handelingen is de volgende ḥadīth: Abû Hurayrah (رضي الله عنه) zei na de ḥadīth "Elk kind wordt geboren met de fitra" (de natuurlijke aanleg): "Als je wilt, lees dan dit vers" en citeerde het vers:

فَأَقِمۡ وَجۡهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفٗاۚ فِطۡرَتَ ٱللَّهِ ٱلَّتِي فَطَرَ ٱلنَّاسَ عَلَيۡهَاۚ لَا تَبۡدِيلَ لِخَلۡقِ ٱللَّهِۚ ذَٰلِكَ ٱلدِّينُ ٱلۡقَيِّمُ وَلَٰكِنَّ أَكۡثَرَ ٱلنَّاسِ لَا يَعۡلَمُونَ ٣٠

(O Mohammed) keer je gezicht dus in de richting van de (zuivere) godsdienst als een rechtzinnige (samen met jouw volgelingen). (Volg) de natuurlijke aanleg waarmee Allah de mensheid heeft geschapen. De schepping van Allah kent geen verandering. Dat is de juiste godsdienst, maar de meeste (ongelovige) mensen weten het niet! (Roem 30:30) (Buhârî, Tafsir 3, no: 4775, Janaiz 23, no: 1385)Het is duidelijk dat er een verband is tussen de ḥadīth en het vers. Echter, dit moet niet worden geïnterpreteerd als de toetsing van de ḥadīth aan de Qur’ān op een absolute manier. Het kan eerder gezegd worden dat de betekenis van de ḥadīth wordt versterkt of het toont aan dat de ḥadīth een uitleg van het vers is. Bovendien komt dit vers niet voor in de bewoordingen van an-Nabī (صلى الله عليه وسلم) maar is een persoonlijke toevoeging van Abû Hurayrah (رضي الله عنه). Abû Hurayrah leest het betreffende vers om de luisteraars te overtuigen van de betekenis van deze ḥadīth. Daarom kan de toetsing van de ḥadīth die Abû Hurayrah (رضي الله عنه) zelf heeft overgeleverd, niet worden opgevat als de toetsing van de ḥadīth aan de Qur’ān.

Het is ook mogelijk dat een van de latere overleveraars deze toevoeging heeft gedaan.De voorbeelden die gegeven zijn van de ṣaḥābah die aḥadīth aan de Qur’ān toetsen, zijn op zich geen voldoende bron. Desondanks is het waar dat sommige ṣaḥābah, wanneer ze een ḥadīth hoorden die ze niet kenden, deze vergeleken met een duidelijk vers van de Qur’ān om deze af te wijzen. Het is te zien dat ʿĀʾishah, `Umar, Abû Ayyub al-Ansarie, İbn Mas`ud en İbn Abbās (رضي الله عنهم) sommige aḥadīth aan de Qur’ān hebben getoetst of geprobeerd hebben de aḥadīth te versterken door middel van verzen.Bijvoorbeeld, wanneer ʿĀʾishah (رضي الله عنها) hoorde dat Abû Hurayrah (رضي الله عنه) de ḥadīth "De kind van overspel (zinā) is de slechtste van de slechten" had overgeleverd, zei ze: "Moge Allah Abû Hurayrah genade schenken. Die ḥadīth gaat over een hypocriet die Rasûlullāh (صلى الله عليه وسلم) heel erg lastig viel. Toen men vroeg wie hij was, werd gezegd ‘de kind van overspel’. Daarom zei an-Nabī (صلى الله عليه وسلم) zo. Anders zegt de Qur’ān: وَلَا تَزِرُ وَازِرَةٞ وِزۡرَ أُخۡرَىٰۚ ١٨

En geen enkele lastdrager zal de last (zonden) van een ander dragen … (Fâtır, 35:18), dus hoe zou an-Nabī (صلى الله عليه وسلم) dan zoiets zeggen?" (az-Zarkashî, Badruddin, al-İjabah fi ma’s tadrakathu `Âaishah `ala’s-Sahabah). Hier geeft ʿĀʾishah (رضي الله عنها) aan dat het incident dat door Abû Hurayrah (رضي الله عنه) wordt overgeleverd, niet een algemeen standpunt is, maar betrekking heeft op een specifiek persoon, en leest vervolgens een vers om aan te tonen dat de woorden van de Qur’ān en Rasûlullāh overeenstemming zijn.

Dit betekent dat ze de vergissing corrigeert en niet direct toetst aan de Qur’ān.Binnen de ṣaḥābah waren degenen die deze toetsingsmethode gebruikten uitzonderlijk zeldzaam. Degenen die de toetsing toepasten, deden dit niet voor alle overgeleverde aḥadīth, maar alleen onder specifieke omstandigheden en in combinatie met andere kritische methoden. Dit komt voort uit de persoonlijke houding van de ṣaḥābah die deze methode toepasten. Bovendien waren de aḥadīth die door middel van de toetsingsmethode werden bekritiseerd, geen aḥadīth van de bredere gemeenschap van ṣaḥābah, maar eerder berichten die de meerderheid niet kende.

De toepassingen van de muhaddith (ḥadīth geleerde)

Aḥadīth verduidelijken in algemene termen van de verzen van de Qur’ān in de uitleg, interpretatie, beperking en bevestiging. Bij het bepalen van de authenticiteit van een ḥadīth, kijken ḥadīth-geleerden eerst niet naar de toepassing methode, maar onderzoeken ze of de keten van overleveraars (sanad) ononderbroken is, en of de overleveraars eerlijk en betrouwbaar zijn. Vervolgens onderzoeken ze of de tekst van de ḥadīth (matn) een afwijking vertoont in vergelijking met andere, betrouwbaardere aḥadīth (shādz) is.Om een ḥadīth als authentiek te accepteren, moet de ḥadīth in overeenstemming zijn met de Qur’ān, de betrouwbare Sunnah, historische feiten, en dergelijke. Het toenemende aantal aḥadīth die aan an-Nabī (صلى الله عليه وسلم) werden toegeschreven, en het feit dat mensen zonder de juiste kennis begonnen aḥadīth te overleveren, leidde de ḥadīth-geleerden ertoe zeer nauwkeurig te letten op zowel de keten (sanad) als de tekst (matn) van aḥadīth. Na deze grondige beoordeling werden de aḥadīth gecategoriseerd op basis van hun authenticiteit.

Evaluatie van de verschillen tussen aḥadīth

De ḥadīth-geleerden (muhaddithûn) hebben de conflicten tussen aḥadīth of tussen een authentieke ḥadīth en een vers uit de Qur’ān doorgaans als volgt beoordeeld:

Jam` en ta’līf (verzoening en harmonisatie): Zowel de conflicten tussen aḥadīth als tussen een authentieke ḥadīth en een vers uit de Qur’ān worden geïnterpreteerd volgens de juiste methoden, met als doel verzoening en harmonisatie. Op deze manier is het mogelijk om met beide bewijzen (ḥadīth en Qur’ān) te handelen.

Nāsikh (abrogatie/opheffing): Wanneer het niet mogelijk is om een verzoening of harmonisatie te bereiken, wordt onderzocht of er sprake is van nāsikh. Wanneer nāsikh plaatsvindt, vervangt de uitspraak van de latere ḥadīth of de uitspraak van de eerdere ḥadīth.

Tarjīh (de voorkeur geven aan of de sterkste mening kiezen): Als het niet mogelijk is om een verzoening of harmonisatie te bereiken, en ook nāsikh biedt geen oplossing, dan wordt het conflict soms opgelost door middel van tarjīh , waarbij een van de conflicterende bewijzen wordt verkozen boven het andere, op basis van bepaalde redenen.

Tawaqquf (het opschorten van een oordeel over een bepaalde kwestie vanwege onvoldoende bewijs of tegenstrijdige aḥadīth): Wanneer het conflict niet kan worden opgelost door een van de bovenstaande drie methoden, kan er geen definitief oordeel worden uitgesproken totdat een oplossing is gevonden. Als er geen oplossing wordt gevonden, wordt er tawaqquf toegepast, wat betekent dat men geen van beide bewijzen toepast totdat er een oplossing beschikbaar is.

De toepassing van aḥadīth aan de Qur’ān door degenen die geen andere bron dan de Qur’ān aanvaarden

In het verleden hebben de Mu`tazilah (een theologische stroming die bekend staat om haar rationalistische benadering van geloofskwesties), Khawārij (stroming die bekend staat om haar extreme benadering van geloof en politiek), Sjiieten en sommige hedendaagse onderzoekers die dezelfde denkbeelden aanhangen, menen dat iedere ḥadīth aan de Qur’ān dient te worden toegepast (arḍ) en proberen een basis in de Qur’ān te vinden voor deze aḥadīth. Aḥadīth die geen overeenstemming heeft, worden vaak verworpen. Enkele van de bewijzen die zij aanhalen om hun standpunt te ondersteunen zijn als volgt:

Bewijzen uit de Qur’ān:

وَمَا يَنطِقُ عَنِ ٱلۡهَوَىٰٓ ٣ِنۡ هُوَ إِلَّا وَحۡيٞ يُوحَىٰ ٤Hij spreekt niet uit eigen verlangen. Het is slechts de Openbaring die aan hem geopenbaard is. (surah An-Najm, 53/3-4)

بِٱلۡبَيِّنَٰتِ وَٱلزُّبُرِۗ وَأَنزَلۡنَآ إِلَيۡكَ ٱلذِّكۡرَ لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ مَا نُزِّلَ إِلَيۡهِمۡ وَلَعَلَّهُمۡ يَتَفَكَّرُونَ ٤٤

Met duidelijke Tekenen en Boeken. En Wij hebben ook aan jou een herinnering en een advies (de Qur’ān) neergezonden, om aan de mensen duidelijk te maken wat aan hen neergezonden is. En hopelijk zullen zij nadenken. (surah An-Nahl, 16/44)

ٱللَّهُ عَلَيۡكَ ٱلۡكِتَٰبَ وَٱلۡحِكۡمَةَ وَعَلَّمَكَ مَا لَمۡ تَكُن تَعۡلَمُۚ وَكَانَ فَضۡلُ ٱللَّهِ عَلَيۡكَ عَظِيمٗا ١١٣

… Allah heeft aan jullie het Boek en de Wijsheid gestuurd en onderwees jou wat jij niet wist. En de gunst van Allah is altijd groot voor jou. (surah An-Nisa, 4/113)

وَٱذۡكُرُواْ نِعۡمَتَ ٱللَّهِ عَلَيۡكُمۡ وَمَآ أَنزَلَ عَلَيۡكُم مِّنَ ٱلۡكِتَٰبِ وَٱلۡحِكۡمَةِ يَعِظُكُم بِهِۦۚ وَٱتَّقُواْ ٱللَّهَ وَٱعۡلَمُوٓاْ أَنَّ ٱللَّهَ بِكُلِّ شَيۡءٍ عَلِيمٞ ٢٣١

… maar gedenk Allah’s gunsten aan jullie en wat Hij aan jullie van het Boek heeft neergezonden en de Wijsheid waarmee Hij jullie aanwijzingen geeft. En vrees Allah en weet dat Allah zich van alle zaken bewust is. (surah al-Baqarah, 2/231)De Mu`tazilah, Khawarij, Sjiieten en hedendaagse denkers die dezelfde filosofieën aanhangen, accepteren deze verzen als bewijs, maar verwerpen of beschouwen de aḥadīth als verzonnen omdat ze geen overeenkomst in de Qur’ān kunnen vinden. Dit standpunt is echter niet in overeenstemming met de Islaamitische wetenschappelijke traditie of een gezonde intellectuele interpretatie. Want een Profeet, van wie wordt aangenomen dat hij spreekt door openbaring en belast is met de uitleg van de Qur’ān, zal ongetwijfeld zijn eigen manier van uitdrukken en de kennis die hem is geleerd, gebruiken om dit uit te leggen. Het is volkomen normaal dat niet alle uitleg en details in de Qur’ān zelf te vinden zijn.

Aḥadīth die aan an-Nabī (صلى الله عليه وسلم) worden toegeschreven

Enkele van de aḥadīth zijn: "Pas wat van mij komt toe aan de Qur’ān. Als het overeenkomt, dan heb ik het gezegd. Als het in tegenspraak is, dan heb ik het niet gezegd." (Shafiî, Muhammed b. İdris, ar-Risalah)"Na mij zullen er veel aḥadīth over mij worden overgeleverd. Wanneer er een ḥadīth over mij wordt overgeleverd, pas het dan toe aan de Qur’ān. Als het overeenkomt, accepteer het dan. En weet dat het van mij is. Als het in tegenspraak is, verwerp het dan en weet dat ik er niets mee te maken heb." (Sarahsî, Ebu Bekir Muhammed b. Ahmed b. Ebi Sehl, Usûlü’s- Sarahsî)"Wanneer er een ḥadīth over mij wordt overgeleverd, pas het dan toe aan de Qur’ān. Als het overeenkomt, accepteer het dan. Als het niet overeenkomt, verwerp het." (Shawqânî, Favaid) Bovendien wordt naast deze aḥadīth, de ḥadīth die vaak van Sawbān wordt overgeleverd en bekend staat als de "Arḍ-ḥadīth", aangehaald als bewijs:

"Zeker, als jullie na mij in conflict geraken en meningsverschillen hebben, pas dan de ḥadīth die over mij wordt overgeleverd toe aan de Qur’ān en vergelijk het ermee. Wat ermee overeenkomt, is van mij; wat er niet mee overeenkomt, is niet van mij." (Shatibî, Abû İshāq İbrahim al-Ghirnatī, al-Muwafaqāt Fi Usûli’l-Ahqâm)Laten we nu de meningen over deze woorden, die niet in de erkende ḥadīth boeken te vinden zijn, bekijken.

Degenen die aḥadīth als verzonnen beschouwen

Imām al-Shawqanī citeert over de uitspraak die van Sawbān als ḥadīth wordt overgeleverd met betrekking tot het voorleggen van aḥadīth aan de Qur’ān: "De beroemde ḥadīth critici, zoals Yahya ibn Ma`īn, een van de grootste ḥadīth huffaz (geleerden die aḥadīth uit het hoofd reciteren en degene die het beste op de hoogte is van de situatie van de overleveraars, en die door Imām al-Dhahabi beschreven wordt als 'Sayyidu’l-Huffaz'), zei dat deze ḥadīth door de zindiqs (ketters) is verzonnen en vals is." (Shawqânî, Favaid)Imām al-Shafi'i zei: "Geen enkele ḥadīth geleerde die betrouwbare aḥadīth heeft genoteerd en gecodificeerd, heeft zo’n ḥadīth van an-Nabī (صلى الله عليه وسلم) overgeleverd." (Shafiî, Muhammed b. İdris, ar-Risalah)Een andere grote ḥadīth huffaz, Ibn Abd al-Bar, zei over deze uitspraak: "Deze is ooit door de Khawarij verzonnen." (İbn Abdi’l-Barr, Abû `Umar Yusuf, Jami`u Bayani’l-İlim wa Fadlihi wa ma Yanbagh fi Riwâyatihī wa Hamlihī) Ibn Hazm zei bij het evalueren van deze ḥadīth: "Ieder die zegt: 'De Qur’ān is genoeg voor ons, we handelen alleen volgens de Qur’ān en erkennen niets dat niet in de Qur’ān staat', is het erover eens dat hij een ontkenner (munkir) is, en alle geleerden zijn het hierover eens." (İbn Hazm Abū Muhammed Ali bin Ahmad al-Andulusî az-Zahirî, al-İhqâm fi `Usûli’l-Ahqâm)

Degenen die zich baseren op deze ḥadīth en de aḥadīth toepassen aan de Qur’ān

De Hanafī-juristen (fuqaha’), sommige Malikī-juristen en de ḥadīth geleerde al-Khatib al-Baghdadī hebben deze ḥadīth geaccepteerd en in bepaalde gevallen hun fatwa erop gebaseerd. Hoewel deze uitspraak niet voorkomt in de betrouwbare ḥadīthboeken, waarom wordt het dan door de Hanafi juristen geaccepteerd? De uitleg wordt als volgt gegeven: De Hanafī-jurist as-Sarakhsī verdeelt de onderbreking (in de keten) van de ḥadīth in twee delen, waarna hij de tegenstelling tussen de ḥadīth en de Qur’ān in het eerste gedeelte behandelt. Vervolgens citeert hij de beroemde "ard ḥadīth" als bewijs, omdat de Qur’ān definitief is. Er is twijfel over de berichtgeving van de ḥadīth naar an-Nabī (صلى الله عليه وسلم). In het geval van een keuze tussen deze twee, wordt het definitieve (Qur’ān) genomen en het twijfelachtige (Khabar-i Wāḥid: overgeleverd door slechts één of enkele personen in elke generatieverworpen) vertlaten. Uit deze verklaring van as-Sarakhsī blijkt dat de "ahad" (enkele ḥadīth) verworpen zal worden, niet de "mutawatir" (aḥadīth die door meerdere bronnen bevestigd worden). Geleerden zijn het erover eens dat de "mutawatir" de Qur’ān kan specificeren, beperken, verduidelijken of zelfs uitbreiden. (as-Sarakhsī, Usûl)De Malikī geleerde ash-Shatibī verdedigt ook de "ard ḥadīth". Na het aangeven dat elke ḥadīth in overeenstemming moet zijn met de Qur’ān, zei hij dat de betekenis van deze ḥadīth correct is, ongeacht of de keten van ḥadīth authentiek is of niet. (as-Sarakhsī, Usûl)De Hanafī en Malikī juristen beschouwen deze ḥadīth, hoewel hij verzonnen is, als inhoudelijk correct. Dit komt doordat zij het als een principe beschouwen dat aḥadīth in overeenstemming moeten zijn met de Qur’ān. Dit toont aan dat zij deze ḥadīth als betekenisvol en correct beschouwen. Daarom is de toetsing van de aḥadīth door de Hanafīen Malikī juristen alleen van toepassing wanneer ze in strijd zijn met de Qur’ān. Dit betekent niet dat de Sunnah op zichzelf geen bewijs is. Het is algemeen bekend dat veel juridische meningen zijn gebaseerd op de Sunnah.De verschillen tussen wat de Hanafīen Malikī juristen onder toetsing verstaan en wat de hedendaagse voorstanders van lieden van innovatie (bid‘ah) onder toetsing verstaan, legt Ass.

Prof.dr.Ebubekir Sifil als volgt uit: “Wat de Hanafī juristen onder de toetsing van aḥadīth naar de Qur’ān verstaan, verschilt wezenlijk van wat de hedendaagse aanhangers van de lieden van bid‘ah onder hetzelfde verstaan. Bijvoorbeeld, de Hanafī juristen accepteren zonder uitzondering juridische zaken zoals de straf voor getrouwde overspeligen, het verbod op het huwen van de tante van moedersof vaderskant van de vrouw, evenals religieuze en eschatologische zaken zoals tekenen van de Dag des Oordeels, het straf van het graf, de bemiddeling op de Dag des Oordeels (shafa‘ah), de brug (sirāt) en de weegschaal (mizān). Ze wijken op geen enkele manier af van de andere stromingen binnen de Ahl as-Sunnah in hun praktijken, terwijl de hedendaagse lieden van bid‘ah deze kwesties afwijzen met het argument dat ze in strijd zijn met de Qur’ān. Anderzijds verwerpen de Hanafī juristen aḥadīth die ze als tegenstrijdig met de Qur’ān beschouwen niet uit eigen beweging, maar interpreteren ze op passende wijze. De hedendaagse lieden van bid‘ah daarentegen verwerpen aḥadīth die zij als tegenstrijdig met de Qur’ān beschouwen zonder verdere overweging. Daarom is het een van de grootste onrechtvaardigheden om de hedendaagse lieden van bid‘ah met de Hanafī juristen gelijk te stellen in deze kwestie.” (Sifil, Ebubekir, Hadislerin Kur’an’a Arzı)

Beoordeling van het 'Ard' denken

Authentieke aḥadīth ondersteunen ons om de Qur’ān beter te kunnen begrijpen. Daarom is het niet juist om aḥadīth onmiddellijk te verwerpen op basis van vermeende tegenstrijdigheid met de letterlijke betekenis van de verzen van de Qur’ān.Als de muhaddīth een ḥadīth zou beoordelen door deze eerst aan de Qur’ān te toetsen, zouden vele mooie uitspraken van mensen, simpelweg omdat ze in overeenstemming met de Qur’ān zouden zijn, als aḥadīth worden aangeduid, wat een enorme verdraaiing zou zijn en een lastering van an-Nabī (صلى الله عليه وسلم).Wanneer een authentieke ḥadīth aan de Qur’ān wordt getoetst en er een tegenstrijdigheid wordt waargenomen, zouden we, zoals eerder vermeld, proberen het conflict op te lossen door de bovengenoemde methoden. Als dit niet mogelijk is, zouden we stoppen met het nemen van een oordeel totdat er voldoende kennis is om het op te lossen.Aḥadīth waarvan de keten zwak is en die een tegenstrijdigheid vertonen met de Qur’ān, moeten uiteraard worden verworpen. Omdat de Qur’ān en de Sunnah onderdelen van hetzelfde geheel zijn.De aḥadīth die door degenen aan de Qur’ān getoetst worden als bewijs worden aangevoerd, worden door de autoriteiten op het gebied van ḥadīth of als zwak beschouwd, of als verzonnen aangeduid.Hoe zou de authenticiteit van aḥadīth die de tijden, het aantal rak‘ah’s voor de verplichte salāh, en de hoogte van zakāh bepalen door ze aan de Qur’ān te toetsen, kunnen worden vastgesteld?Degenen dat sommige authentieke aḥadīth in strijd zouden zijn met de Qur’ān, beschikken vaak niet eens over de kwalificaties van een muhaddith, van een ḥadīth hafiz, of zelfs van een betrouwbare overleveraar. Ze baseren hun oordelen vaak enkel op hun eigen beperkte intellectuele en overgeleverde kennis. Echter, het is een feit dat een mens soms de handeling die hij de dag ervoor correct uitvoerde, de dag daarna in twijfel trekt en zich afvraagt: "Hoe zou ik deze verplichting nu moeten uitvoeren?" Dit is een historische realiteit. Daarom zou het, in plaats van onmiddellijk te stellen dat een ḥadīth in strijd is met de Qur’ān en verworpen, het beste zijn om een oordeel voorlopig op te schorten en verder onderzoek te doen.

(uit ‘KADINLARLA İLGİLİ MÜTTEFAKUN ALEYH HADİSLERİN KUR’AN’A AYKIRILIĞI İDDİASININ DEĞERLENDİRİLMESİ’ (Ziya Durmus)

Appandix 4: Biografie, werken en opvattingen van Imām al-Bukhārī

Geboren en familieachtergrondOp vrijdag 13 Shawwaal 194 nH (20 juli 810) werd Abû Abdillâh Muhammad b. İsmâîl b. İbrâhîm al-Ju`fî al-Bukhârî in Bukhārā geboren. De overgrootvader van zijn grootvader, Bardizbah, was een majusī (zoroastriërs). Zijn zoon Mugīrah werd via de gouverneur van Bukhārā, Ju‘fî Yamân, moslim. Daarom werd Imām al-Bukhārī ook met de nisbah Ju‘fî genoemd. Over zijn grootvader Ibrâhîm is weinig bekend, maar zijn vader Ismâ‘îl leerde ḥadīth van geleerden zoals Mâlik b. Anas en ‘Abdullâh b. Mubârek. Imām al-Bukhārī’s vader stierf toen hij nog een kind was, en sommige van zijn ḥadīthboeken gingen over op zijn zoon. Zijn moeder wordt beschreven als een vrome vrouw van wie de smeekbeden geaccepteerd werden.

Inleiding in ḥadīthwetenschappenRond zijn tiende jaar begon al-Bukhârî ḥadīth te bestuderen van Bukhārāanse muhaddithîn zoals Muhammad b. Salâm al-Bîkandî en ‘Abdullâh b. Muhammad al-Musnadî. Toen hij ongeveer elf jaar oud was, viel hij op doordat hij correcties aanbracht op fouten van zijn leraar Dâhilî tijdens het overleveren van aḥadīth. Op zestienjarige leeftijd had hij de boeken van Ibn al-Mubârek en Waqî‘ b. Jarrâh volledig uit het hoofd geleerd. In die tijd ging hij samen met zijn moeder en broer Ahmed op ḥaj. Na de ḥaj keerden zijn familieleden terug naar hun land, maar al-Bukhârî bleef in Makkah om verder te studeren bij geleerden zoals Hallâd b. Yahyâ en ‘Abdullâh b. Zubayr al-Humaydî.Daarna maakte hij studiereizen naar islamitische wetenschapscentra. Deze centra kunnen alfabetisch als volgt worden opgesomd:

Baghdad, bezocht hij meer dan acht keer en ontmoette Ahmad b. Hanbal om van hem te leren.

Basra, bezocht hij vier of vijf keer en profiteerde van geleerden zoals Abû Âsîm an-Nabîl, de bekende qâdi van Basra Muhammad b. ‘Abdullâh (Ansârî) en Hajjâj b. Minhâl.

Balh, bezocht hij meerdere keren om ḥadīth te beluisteren van Makkî b. Ibrâhîm, Kutayahe b.

Sa‘îd en anderen; op verzoek van de inwoners van Balh liet hij voor hen van de 1000 leraren bij wie hij kennis had opgedaan, telkens één ḥadīth opschrijven.

Dimashq, hij studeerde ḥadīth bij Abû Mûshir.

Hicaz, hij verbleef zes jaar.

Humus, Kûfe, Madînah, Marw, Egypte: bezocht verschillende muhaddithîn zoals Âdem b. Abû Iyâs, Ubaydullâh b. Mûsâ, Abû Nuaym Fazl b. Dukayn, Ismâ‘îl b. Abû Uways, Abdân b. ‘Uthmân, Sa‘îd b. Abû Maryam, ‘Abdullâh b. Yûsuf, Asbagh b. Faraj, om naar ḥadīth te luisteren en te bestuderen.

Nîshâbur, bezocht hij voor het eerst in 209/824 en voor de laatste keer in 250/864; studeerde vijf jaar bij ḥadīth-huffāz zoals Yahyâ b. Yahyâ al-Minkarî.

Al-Bukhârî vermeldt dat hij aḥadīth schreef van 1080 muhaddithîn. In het manuscript van Abû ‘Abdullâh Ibn Mandah (gest. 395/1005), dat zich bevindt in de Chester Beatty Library, worden 309 van zijn leraren genoemd, inclusief hun woonplaatsen en overlijdensdata.

Men moet wel beseffen dat de aḥadīth in al-Jâmi‘u’s-ṣaḥîḥ slechts een klein deel vormen van de honderdduizenden aḥadīth die al-Bukhârî verzamelde. Zijn bekende leerling Firabrî meldt dat 90.000 studenten deze verzameling bij al-Bukhârî hebben gehoord. Andere beroemde leerlingen zijn onder andere: Imâm Muslim, Tirmizî, Abû Hâtim, Abû Zûr‘a ar-Râzî, Muhammad b. Nasr al-Marvazî, Sâlih Jazarah, Ibn Huzaymah.

Reizen en werkHet blijkt dat Bukḫârî de aḥadīth die hij na zijn lange reizen verzamelde een uitgebreide bibliotheek samenstelde, en dat hij tijdens zijn reizen zijn boeken zoveel mogelijk bij zich droeg.

Zijn slavin klaagde over gebrek aan ruimte in zijn kamer/ Hij meldde ooit dat hij een nacht niet had geslapen om zijn aḥadīth die hij had verzameld te tellen: hij heeft 200.000 aḥadīth met ononderbroken isnād genoteerd. Een van de beste voorbeelden die aantoont dat de aḥadīth die hij opschreef niet alleen in de boeken beschreven stonden, maar ook in zijn geheugen werden gegrift, is het examen dat hij in Bagdad aflegde. Volgens de ḥadīth van Ibn Adî hoorden de ḥadīthgeleerden dat al-Bukhârî naar Bagdad was gekomen. Daarop stelden zij een test samen: ze haalden de ketens van overleveraars (isnâd) en de teksten (matn) van 100 aḥadīth door elkaar en verdeelden deze onder tien personen. Aan hen werd opgedragen om, zodra al-Bukhârî op de bijeenkomst verscheen, hem deze aḥadīth één voor één voor te lezen. Toen de bijeenkomst plaatsvond, lazen die tien personen de vastgestelde aḥadīth voor, in aanwezigheid van ḥadīthgeleerden uit verschillende islamitische landen, en vroegen al-Bukhârî om uitleg over hun aard. Al-Bukhârî gaf aan dat hij geen van deze aḥadīth in de voorgelezen vorm herkende. Daarna begon hij, bij de eerste persoon die hem een vraag had gesteld, en corrigeerde hij voor elk van hen afzonderlijk de juiste keten en tekst van de aḥadīth.Degenen die twijfels hadden over al-Bukhârî, zagen met eigen ogen over wat voor een ongelooflijk geheugen en uitgebreide kennis hij van aḥadīth had.

Al Buhârî en het Mihnah-incidentDe Mu‘tazilah stelden dat de Qur’ân geschapen was. De toenmalige staatshoofd steunde deze bewering. Het veroorzaakte een moeilijke situatie in de islamitische wereld. Aḥmad b. Ḥanbal bood bij deze gebeurtenis, die voor de Ahli Sunnah geleerden een beproeving (fitnah) was, met groot vastberadenheid en standvastigheid weerstand. Uiteindelijk verloor de Muʿtazilah de zaak toen de staat haar steun introk.

Toch kwam de kwestie daarmee niet volledig tot een einde. al-Bukhârî ondervond eveneens schade van deze in de islamitische wereld voortgezette discussies. Volgens de ḥadīth van Imām Muslim, toen Imām al-Bukhārī naar Nīshābūr ging, schonk het volk hem groot aanzien en ging hem op een afstand van twee à drie dagen reizen verwelkomd. De bekende muḥaddith van Nīshābūr, Muḥammad b. Yaḥyā az-Zuḥlī, raadde de mensen aan om Imām al-Bukhārī tegemoet te gaan. Samen met de vooraanstaande geleerden ging hij zelf ook persoonlijk op weg om hem te verwelkomen, en hij drukte zijn leerlingen op het hart hem geen enkele vraag over kalām-kwesties te stellen. Als reden daarvoor zei hij dat, mocht Imām al-Bukhārī een mening uiten die in strijd was met de zijne, er onenigheid zou ontstaan, en in dat geval alle Khawārij-, Rāfiḍī-, Jahmīen Murjiʾī-groeperingen in Chorāsān vijandig tegenover hen zouden komen te staan.

Opnieuw, volgens Imām Muslim, raakte het huis waar Imām al-Bukhārī verbleef helemaal vol met bezoekers. Op de tweede of derde dag na zijn aankomst in de stad stelde één van deze bezoekers hem de vraag of de Qur’ān geschapen was of niet. Daarop antwoordde hij: “Onze daden zijn geschapen; ook het uitspreken van een woord (het reciteren van de Qur’ān-tekst) behoort tot onze daden.” Naar aanleiding van deze uitspraak ontstond er onder de aanwezigen een groot meningsverschil.Degenen die beweerden dat Imām al-Bukhārī het reciteren van de Qur’ān als geschapen beschouwde en degenen die het daarmee oneens waren, raakten met elkaar in conflict, waarna de bezoekers door de huisgenoten naar buiten werden geleid. Volgens wat van hem is overgeleverd en wat Ibn ʿAdī heeft doorgegeven, zou een muḥaddith die jaloers was op Imām al-Bukhārī de bewering hebben verspreid dat hij de opvatting aanhing dat de Qur’ān geschapen is, en hij spoorde de ḥadīth-studenten aan om de mening van hun leraar hierover te vragen.

Al-Bukhārī wilde de vraagsteller hierover aanvankelijk geen antwoord geven, maar toen deze na drie keer aandringen bleef volharden, antwoordde hij: “De Qur’ān is het Woord van Allah en niet geschapen; maar de daden van de dienaren (waaronder het reciteren van de Qur’ān) zijn geschapen. Het stellen van vragen hierover is echter een bidʿah.” Hierop ontstond opnieuw grote opschudding.Volgens de opvatting van Subkī heeft de muḥaddith Zuḥlī, toen hij verklaarde dat degenen die zeggen dat het uitspreken van de Qur’ān-tekst geschapen is als een bidʿah-aanhanger moeten worden beschouwd waarmee men geen omgang dient te hebben, en dat degenen die beweren dat de tekst zelf geschapen is als ongelovigen moeten worden aangemerkt, niet de bedoeling gehad om zich tegen Imām al-Bukhārī te verzetten. Indien Zuḥlī zich echter wel tegen Imām al-Bukhārī verzet zou hebben en beweerd zou hebben dat het woord dat uit geschapen lippen komt eeuwig is, dan heeft hij een grote zonde begaan. Want zowel Zuḥlī als Aḥmad b. Ḥanbal, evenals andere grote imams, wilden duidelijk maken dat het zich verdiepen in dit soort discussies niet juist is. Het lijkt erop dat Imām al-Bukhārī , die hierover ook een afzonderlijk werk met de titel Khalq afʿāl al-ʿibād heeft geschreven, dit en soortgelijke geloofskwesties beschouwde als onderwerpen waarover, wanneer nodig, gesproken kan worden.Na deze gebeurtenissen bezocht de muḥaddith Aḥmad b. Salama Imām al-Bukhārī en vertelde hem dat Zuḥlī in Nīshābūr een vooraanstaande positie innam en dat niemand zijn opvattingen kon weerleggen, en vroeg hem wat hij in deze situatie zou aanraden.

Al-Bukhārī antwoordde door het vers:فَسَتَذۡكُرُونَ مَآ أَقُولُ لَكُمۡۚ وَأُفَوِّضُ أَمۡرِيٓ إِلَى ٱللَّهِۚ إِنَّ ٱللَّهَ بَصِيرُۢ بِٱلۡعِبَادِ ٤٤

En jullie zullen je herinneren wat ik jullie vertel, en ik laat mijn zaak aan Allah over. Waarlijk, Allah is de Alziende van (Zijn) dienaren.” (surah al-Mu’min 40:44) voor te lezen, en gaf aan dat hij niet naar Nīshābūr was gekomen om enig eigen gewin te behalen, en dat hij de stad de volgende dag zou verlaten om een einde te maken aan de roddels van de jaloerse Zuḥlī.Na Nīshābūr reisde Imām al-Bukhārī door naar Marw. De bekende muḥaddith en faqīh van de stad, Aḥmad b. Sayyār, die hem onderweg tegemoet ging, zei dat zijn opvattingen correct waren, maar dat hij zich niet moest bezighouden met kwesties die het volk niet kon begrijpen. Al-Bukhārī antwoordde dat het voor hem onmogelijk was te zwijgen wanneer hem een kwestie werd voorgelegd waarvan hij goed op de hoogte was. Vervolgens vertrok hij van Marw naar Bukhārā.Hoewel Imām al-Bukhārī zijn kennis zonder terughoudendheid deelde met iedereen die daarvan wilde leren, hield hij zich afzijdig van machthebbers en beschouwde hij het betreden van hun paleizen als een daad die de wetenschap zou kleineren, en hij was bereid om daarvoor alle ontberingen te doorstaan. Toen de gouverneur van Khurāsān, Khālid b.

Aḥmad az-Zuḥlī, hem een boodschapper stuurde met het verzoek om zijn werken al-Jāmiʿuṣ-ṣaḥīḥ, al-Tārīkh al-Kabīr en andere werken aan hem voor te dragen, wees Imām al-Bukhārī dit verzoek af.Hij zei dat hij de wetenschap niet zou laten vervallen, dat hij deze niet bij anderen aan hun voeten kon brengen, en dat degenen die echt wilden leren, naar de moskee, of naar zijn huis, moesten komen waar hij de ḥadīth onderwees; en dat hij, als iemand dat niet wenste, het recht had om het onderwijzen van ḥadīth te verbieden. Ook meldde hij dat hij zijn kennis aan niemand onthield vanwege de ḥadīth van an-Nabī (صلى الله عليه وسلم): “Degene die weigert te onderwijzen wat hem wordt gevraagd, zal zijn mond met vuur verzegeld worden.”Het verzoek van de gouverneur van Bukhārā om alleen zijn eigen kinderen les te geven wees hij eveneens af, omdat hij de wetenschap niet aan bepaalde personen wilde voorbehouden. Hierop zorgde de gouverneur ervoor dat enkele van zijn vertrouwelingen beweerden dat Imām al-Bukhārī opvattingen had die niet strookten met de Ahl al-Sunnah. Gebaseerd op deze beschuldiging werd hij uit het gouverneursgebied verdreven.Al-Bukhārī vertrok daarop richting Samarkand en bezocht onderweg zijn familie in het dorp Hartenk, dat drie mijl van Samarkand verwijderd ligt. Daar werd hij echter ziek en kon hij Samarkand niet bereiken. Op de avond van het Ramadanfeest van het jaar 256 overleed hij, en de volgende dag (vrijdag 1 september 870) werd hij daar begraven. Over zijn familie is bekend dat hij een zoon had genaamd Aḥmad en dat hij enkele slavinnen in zijn huis had.

Persoonlijkheid

Al-Bukhārī was van gemiddelde lengte, slank en fijngebouwd. Naast vele deugden had hij ook eigenschappen zoals weinig spreken en niet jaloers zijn op de middelen/mogelijkheden waarover anderen beschikten. Hij hechtte weinig waarde aan eten en drinken. Zijn vrijgevigheid, minachting voor wereldse rijkdom en behulpzaamheid blijken uit talrijke gedragingen. Opmerkelijk is bijvoorbeeld zijn geduld tegenover iemand die hem 25.000 dirham schuldig was. Toen sommigen via bestuurders aandrongen dat hij zijn vordering zou innen bij deze persoon, zei hij: “Als ik hulp van hen vraag, zullen zij van mij ook een fatwa verlangen die hen uitkomt; ik kan mijn religie niet verkopen voor de wereld.” Toch hebben enkele vrienden ondanks zijn bezwaar dit bij de bestuurders gemeld. Toen Imām al-Bukhārī hiervan hoorde, schreef hij de betrokkenen een brief waarin hij verzocht dat de schuldenaar geen kwaad werd aangedaan, en hij maakte met hem de afspraak dat deze jaarlijks 10 dirham aan hem zou betalen. Uit zijn eigen uitspraken blijkt dat Imām al-Bukhārī zich niet bezighield met wereldse zaken en dat een van zijn dienaren zijn persoonlijke zaken behartigde.De morele deugden van Imām al-Bukhārī blijken ook uit zijn uiterst gematigde en rechtvaardige uitspraken over de overleveraar (rāwī) die hij beoordeelde. De zwaarste termen die hij voor een rāwī gebruikte, waren beperkt tot het zeggen dat iemand te zwak was om betrouwbaar te zijn (munkar al-ḥadīth) of dat de muhaddithûn geen oordeel over hem gaven (sakata ʿanhu). Zelfs over personen die bekend stonden om het vervalsen van ḥadīth gebruikte hij zelden de term “leugenaar” (kadzdzāb).Zijn terughoudendheid in roddelen en de uitspraak: “Ik hoop dat Allahu Taʿālā mij niet rekenschap zal laten afleggen voor roddel” tonen zijn nauwgezetheid op dit gebied. Op een dag, terwijl hij ḥadīth onderwees, leek zijn blinde leerling Abū Maʿshar bijzonder tevreden met een ḥadīth en begon hij met zijn hoofd en hand te knikken. Al-Bukhārī glimlachte om dit gedrag, maar later voelde hij dat hij door zijn glimlach Abū Maʿshar mogelijk onrecht had aangedaan en vroeg hem om vergeving.Muhammad b. Abū Ḥātim, de secretaris die Imām al-Bukhārī als een zoon liefhad en voor wie hij zorgde, vertelt dat hij dol was op boogschieten en dat van de vele pijlen die hij gedurende de lange jaren dat hij hem vergezelde schoot, er slechts twee maal het doel misten; niemand kon hem daarin overtreffen.

De morele gedichtenregels die in sommige boeken van hem zijn opgenomen, weerspiegelen ook zijn smaak voor poëzie.De lovende uitspraken van geleerden die Imām al-Bukhārī goed kenden, geven een beeld van zijn wetenschappelijke persoonlijkheid en gezag. Zijn leraar Nuaym b. Ḥammād en de muḥaddith Yaʿqūb b. Ibrāhīm ad-Dawraqī zeiden: “Al-Bukhārī is de faqīh van deze ummah.” Zijn leraren uit Basra, waaronder Muhammad b. Bashshār, bekend als Bundār, verklaarden dat zij nooit een geleerde als Imām al-Bukhārī hadden gezien, en wanneer Imām al-Bukhārī Basra bezocht, waren zij trots op hem.Zijn leraar Isḥāq b. Rāhūyah, bekend om zijn diepe kennis van ḥadīth en fiqh, raadde de muhaddithûn aan: “Laat iemand ḥadīth opschrijven van deze jonge.” Hij voegde eraan toe dat, als Imām al-Bukhārī in de tijd van al-Ḥasan al-Baṣrī had geleefd, iedereen vanwege zijn uitgebreide kennis van ḥadīth en fiqh tot hem zou zijn gekomen.Ook zijn leraren uit Basra, waaronder de bijzondere muḥaddith Ali b. Madīnī, die de bijnaam amīr al-mu’minīn fī al-ḥadīth droeg, zeiden: “Al-Bukhārī toont slechts bij jou nederigheid.” Daarop antwoordde Ibn al-Madīnī: “Let niet op hem, zijn ogen hebben nog nooit iemand zoals jij gezien.” Een andere leraar, ʿAmr b. ʿAlī al-Fallās, zei dat een ḥadīth waaraan Imām al-Bukhārī geen kennis had, niet als ḥadīth kon worden beschouwd.Imām Muslim sprak met Imām al-Bukhārī en zei: “Alleen degenen die jou benijden, kunnen boos op je zijn. Ik getuig dat er in deze wereld niemand zoals jij bestaat,” waarmee hij zijn diepe genegenheid voor hem uitdrukte.

Ibn Ḥuzaymah zei: “Onder deze hemelkoepel heb ik niemand gezien die de ḥadīth van Rasûlullāh (صلى الله عليه وسلم) beter kende of beter uit het hoofd kende dan Imām al-Bukhārī.”Zijn leraren, Muhammad b. Salām al-Bīkandī en ʿAbdullāh b. Yūsuf at-Tinnīsī, lieten hun ḥadīthboeken door hem corrigeren. Humaydī, toen hij zelf van mening verschilde met een van de muḥaddithīn over een ḥadīthkwestie, wees zijn toen pas achttienjarige leerling Imām al-Bukhārī aan als scheidsrechter.

Hadīthwetenschap

Dat Imām al-Bukhārī in de eerste drie eeuwen van de Hijrah onder de belangrijke persoonlijkheden die bekend stonden om hun inzet voor ḥadīth op de voorgrond trad, komt niet alleen doordat hij de ṣaḥīḥ ḥadīth voor het eerst verzamelde, maar ook door zijn onbetwiste gezag in de ḥadīthwetenschap. Degenen die hem wilden verkiezen boven Muslim, door zijn methode te vergelijken met die in Muslīm’s gelijknamige werk, vonden weinig aanhangers; zijn systematische selectie van de meest authentieke aḥadīth uit honderdduizenden aḥadīth was ongeëvenaard.Op het gebied van het onderscheiden van subtiele tekortkomingen (ʿilal) in de aḥadīth, die voor veel geleerden onzichtbaar waren, werd Imām al-Bukhārī als superieur aan Muslim beschouwd. Eveneens was aangenomen dat geen enkele andere muḥaddith hem kon evenaren in het toepassen van de voorwaarden dat de overleveraars zowel tegelijkertijd leefden als elkaar gedurende lange tijd ontmoetten om de isnād op te bouwen.Daarnaast is al-Jāmiʿuṣ-ṣaḥīḥ om wetenschappelijke redenen vaak boven andere ḥadīthboeken verkozen: Imām al-Bukhārī probeerde in de hoofdstukken zijn fiqh-opvattingen die uit de ḥadīth voortvloeiden te tonen, en hij schuwde het niet om een ḥadīth opnieuw te vermelden om de verschillende rechtsregels die erin vervat zijn op de relevante plaatsen te behandelen.Net als alle andere muḥaddithīn heeft Imām al-Bukhārī niet expliciet vastgelegd welke principes hij hanteerde bij de selectie van de ḥadīth die hij in zijn werken opnam. Zijn voorwaarden en selectiecriteria zijn later vastgesteld door studie van zijn werken. Toch heeft Imām al-Bukhārī bij het bekritiseren van sommige overleveraars soms zijn principes genoemd. Zo vermeldde hij bijvoorbeeld over Ibn Abū Laylā dat, hoewel hij betrouwbaar (ṣādiq) was, hij niet in staat was het sterke van het zwakke ḥadīth te onderscheiden en dat hij daarom geen ḥadīth van hem of vergelijkbare personen overleverde.Al-Bukhārī geeft aan dat hij bij het opschrijven van een ḥadīth van iemand altijd diens naam, kunyah, nisba en de manier waarop hij de ḥadīth had geleerd, navroeg. Pas nadat hij de antwoorden had beoordeeld en de persoon voldoende betrouwbaar vond, nam hij diens ḥadīth over; zo niet, dan noteerde hij de ḥadīth pas nadat hij deze rechtstreeks van de leraar van de betreffende persoon had ingezien.

Hij betreurt echter dat sommige aḥadīth-studenten noch letten op wat zij opschrijven, noch op hoe zij het opschrijven.Hoewel Imām al-Bukhārī zeer nauwgezet was in het overleveren, is het niet eenvoudig te begrijpen waarom hij ook ḥadīth van sommige zwakke overleveraars, waaronder velen van zijn eigen leraren, in zijn boek opnam. Het aantal muhaddithîn van wie alleen Buhârî ḥadīth ontving, en die niet in de aḥadīth van Muslim voorkomen, bedraagt 435; van deze werden tachtig wegens zwakte bekritiseerd. Zeker is dat Imām al-Bukhārī met elk van deze overleveraars persoonlijk contact had, hun aḥadīth zorgvuldig controleerde en hun ḥadīth herhaaldelijk gebruikte om een onderwerp te ondersteunen.De naaste leerlingen van Imām al-Bukhārī vertellen dat hij, bij het samenstellen van zijn boeken, eerst het materiaal grondig vaststelde en vervolgens lange tijd zorgvuldig werkte aan zijn omvangrijke werk om het de definitieve vorm te geven. Ibn Ḥajar meent dat hij, net zoals bij al-Adab al-Mufrad, ook Kitābu’l-Iʿtiṣām eerst als een afzonderlijk boek schreef en het daarna samenvatte.Al-Bukhārī verklaarde zelf dat hij al zijn werken drie keer heeft herschreven. Na het schrijven las hij zijn boeken voor aan zijn leerlingen, waarbij hij sommige onderwerpen toevoegde en andere verwijderde, en het werk vervolgens een tweede en derde keer op dezelfde manier liet lezen voor correctie. Dit is ook in sommige manuscripten van zijn boeken terug te zien.Al-Tārīkh al-Kabīr, dat hij, nog voor zijn twintigste jaar en naar eigen zeggen “in de nachten met maanlicht bij het graf van an-Nabī (صلى الله عليه وسلم) schreef, behoort tot zijn eerste werken. Toen Abū Zurʿa ar-Rāzī een ḥadīth van dit vroege werk bekeek, ontdekte hij enkele fouten, waarna Ibn Abū Ḥātim ar-Rāzī daarop het werk Bayān khaṭāʾī Muḥammad b.

Ismāʿīl al-Bukhārī fī Tārīkhih schreef. Al-Khātib al-Baghdādī bestudeerde een manuscript van hetzelfde werk van een van de leerlingen van Imām al-Bukhārī , Muḥammad b. Sulaymān b. Fāris ad-Dallāl, en stelde daarbij vast dat sommige van de fouten die Abū Zurʿa en Ibn Abū Ḥātim hadden genoemd, in dit manuscript niet voorkwamen. Evenzo blijkt dat al-Khātib al-Baghdādī bepaalde fouten die hij daar aanwijst, niet voorkomen in het manuscript dat Muḥammad b. Sahl b. Kurdī, eveneens een leerling van Imām al-Bukhārī, overleverde. Dit laatste manuscript wordt beschouwd als een van de exemplaren van al-Tārīkh al-Kabīr die door Imām al-Bukhārī voor de derde keer werd gecorrigeerd.Volgens ḥadīth in Târîkhu Baġdâd nam Isḥāq b. Rāhūye, die in 230 H. (844-45) overleed, het werk van zijn leerling Imām al-Bukhārī ter hand en zei tegen Amīr ʿAbdullāh b. Ṭāhir: “Zal ik je iets wonderbaarlijks laten zien?” Gezien het feit dat het werk van Imām al-Bukhārī tot 252 H. (866), het jaar van overlijden van Muhammad b. Bashshār, bekend als Bundār, meerdere verschillende overleveraars bevatte, blijkt dat Imām al-Bukhārī zijn werk tot een gevorderd stadium van zijn leven voortdurend vernieuwde en aanvulde.

Werken van Imām al-Bukhârî

al-Jâmiʿu’s-ṣaḥîḥBekend als Ṣaḥîḥ al-Bukhârî, stelde hij dit werk samen uit ongeveer 600.000 ḥadīth over een periode van zestien jaar. Voor het opschrijven van elke ḥadīth (of elk hoofdstuk) verrichtte hij wudû’ en verrichtte twee rak‘ahs salāh. Hij begon dit werk in Bukhārā en zette het voort in Makkah, Madīnah en Basra. al-Jâmiʿu’s-ṣaḥîḥ geniet een uitzonderlijke zorg en aandacht, is onderwerp geweest van honderden studies en commentaren in de islamitische wereld en is herhaaldelijk gedrukt in Istanbul, Egypte, India en Europa.

at-Târîkhu’l-kabîrDit werk, geschreven vóór al-Jâmiʿu’s-ṣaḥîḥ, behoort tot de eerste werken op dit gebied. Al-Bukhârî beoordeelde hierin de betrouwbaarheid van bijna 13.000 overleveraars, van de metgezellen tot zijn eigen leraren. Het werk werd gepubliceerd in Hyderabad door Dâru’l-maʿârifi’l-Osmâniyye in vier grote delen (acht boekdelen) tussen 1361-1364 nH. Tevens werd een index van de genoemde personen en ḥadīth samengesteld en in 1987 in twee delen in Beiroet uitgegeven door Dâru’l-kutubi’l-ilmiyye en Muassasatu’l-kutubi’s-sakâfiyyah.

at-Târîkhu’l-AwsaṭEen beknopte versie van at-Târîkhu’l-kabîr, waarvan het volledige werk niet volledig bewaard is gebleven. Een zeer incompleet manuscript bevindt zich in India (Bankipur 12/32, nr. 687, 56 folia).

at-Târîkhu’ṣ-ṣagîrEen samenvatting van at-Târîkhu’l-kabîr, die de overleveraars behandelt op basis van hun sterfdatum in plaats van alfabetisch en aanvullende informatie, bevat informatie niet in zijn andere werken voorkomt. Het werk werd gepubliceerd in Allahâbâd (1324) en Ahmedâbâd (1325) door Muhammad al-Jaʿferî, en in Caïro (1396-1397/1976-1977) door Mahmûd Ibrâhîm Zâyad. Later heruitgegeven in Beiroet met een index van de ḥadīth door Yûsuf al-Marʿashlî (1406/1986).

Kitâbu’ḍ-Ḍuʿafâʾi’ṣ-ṣaghîr Begint met de naam Ibrâhîm en bevat 418 overleveraars. Dit werk is kleiner en alfabetisch geordend.

Uitgegeven in Agra (1323), Allahâbâd (1325), Beiroet (1404/1984, door Bûrân ad-Dannâvî), en in combinatie met andere werken in Beiroet (1405/1985; 1406/1986).

Kitâbu’l-KunâAanvullend op at-Târîkhu’l-kabîr, met korte informatie over ongeveer 1.000 overleveraars, vooral bekend onder hun kunyâ’s. Eindigt met een toelichtende brief van ʿAbdurrahmân b. Yahyâ al-Muallimî al-Yemânî. Geprint in Hyderabad (1360).

at-Târîḫ fî maʿrifati ruwâti’l-ḥadîs̱ …Een relatief klein werk, bewaard in een manuscript in het Topkapı Paleis Museum (Medina, nr. 524, 18 folia).

at-Tawârîkh wa’l-ansâbBevat informatie over belangrijke persoonlijkheden zonder een specifieke methode. Manuscript aanwezig in het Topkapı Paleis Museum (III. Ahmed, nr. 2969, vr. 382a-399b).

al-Adabu’l-mufradBevat ḥadīth over mooie ethiek, niet opgenomen in al-Jâmiʿu’s-ṣaḥîḥ. Verzamelt 1.322 ḥadīth binnen 644 hoofdstukken. Uitgegeven in India (1304), Agra (1306), Istanbul (1306, 1309), Caïro (1346, 1349) en heruitgegeven met verificatie door Muhammad Fuâd Abdulbâqî in Caïro (1375/1955).

Khalḳu afʿâli’l-ʿibâdBenadrukt dat handelingen van mensen, inclusief het reciteren van de Qur’ân, geschapen zijn. Uitgegeven in Delhi (1306), later afzonderlijk in Beiroet (1404/1984).

Refʿu’l-yadayn fi’ṣ-ṣalâtOver het verheffen van de handen bij rukûʿ en opstaan daaruit, gepubliceerd in verschillende steden en met vertaling in het Urdu.

Kitâbu’l-Qırâʾa khalfa’l-imâmBenadrukt dat in verplichte gebeden de gemeenschap samen met de Imām de Qur’ân moet reciteren, in tegenstelling tot de mening van de ehl-i re’y. Uitgegeven in Delhi (1256), Caïro (1320) en Beiroet (1985).

Daarnaast had al-Bukhârî andere werken, zoals: al-ʿAqîdah (at-Tawḥîd), akhbâru’ṣ-ṣıfât, Ḳażâya’ṣ-ṣaḥâbah ve’t-tâbiʿîn, at-Tafsîru’l-kabîr, Kitâbu’l-ʿAtîḳ, al-Ashribah, al-Hibah, al-Wuḥdân, al-Mabsûṭ, al-ʿİlal, al-Fawâʾid, al-İʿtiṣâm, Kitâbu Aṣḥâbi’n-nabî, Asmâʾu’ṣ-ṣaḥâbah, Kitâbu’l-Îmân, Birru’l wâlidaān, al-Jâmiʿu’ṣ-ṣaghîr, al-Jâmiʿu’l-kabîr.

Uit de vermeldingen in zijn werken en bronnen blijkt dat hij een lijst van zijn leraren bijhield. Zijn werk asth-Shulâsshiyyât, dat aḥadīth via drie overleveraars naar an-Nabī (صلى الله عليه وسلم) bevat, werd later samengesteld. Het is duidelijk dat sommige “kitâb”-delen in al-Jâmiʿu’s-ṣaḥîḥ eerst afzonderlijk geschreven werden en daarna in het werk opgenomen, vaak onder andere namen zoals aṣ-Ṣaḥîḥ, al-Musnad, al-Musnadu’l-kabîr, al-Muḫtaṣar, zoals het in at-Târîkhu’l-kabîr staat.

Opvattingen over `aqidah

Uit de studie van zijn werken al-Jâmiʿu’s-ṣaḥîḥ en Khalḳu afʿâli’l-ʿibâd, evenals enkele andere werken over geloofsleer zoals al-ʿAqīdah (at-Tawḥîd), Akhbâru’ṣ-ṣıfât en Kitâbu’l-Îmân, blijkt dat al-Bukhârî niet alleen een beroemde muhaddith was, maar ook nauw betrokken bij `itikadî (geloofsleer) kwesties.Hij bekritiseerde groepen die tegen de leer van de Salaf ingingen, zoals de Jahmiyyah, Muʿtazilah, Kharidjieten en Shîʿa, en droeg zo bij aan de vorming van de Ahl as-Sunnah.In zijn hoofdwerk al-Jâmiʿu’s-ṣaḥîḥ, een fundamentele bron met kerninformatie over islamitische wetenschappen, reserveerde hij hoofdstukken zoals:

Kitâbu’t-Tawḥîd (“Kitâbu’t-Tawḥîd an’r-rad ʿale’l-Jahmiyyah wa ghayrihim”)

Kitâbu’l-Qadar

Kitâbu’l-Fitan

Kitâbu’l-Îmân

Kitâbu Badʾi’l-khalq

In deze hoofdstukken vermeldde hij naast de relevante Qur’ânverzen ook de interpretaties van geselecteerde metgezellen en tabiʿîn, en bevestigde hij deze opvattingen vervolgens met ḥadīth.

In Kitâbu’t-Tawḥîd behandelt hij: sifāt (goddelijke attributen), relatie tussen Zât en sifāt, Asmâ’ al-Ḥusnā, schepping en bestaan, wil en besluitvorming van Allah, en het aanschouwen van Allah.

In Kitâbu’l-Îmân gaat hij in op de definitie van imân, de componenten ervan en de relatie tussen geloof, handelingen en zonden.

Dit toont duidelijk zijn betrokkenheid bij `itiqadî kwesties.

Het lijkt erop dat het door de periode van de Mihnah veroorzaakte klimaat, dat tegen de Muʿtazilah en daarmee tegen de kalām-wetenschap was gekeerd, de aanleiding was dat vrijwel alle ḥadīthgeleerden een standpunt innamen: elke geloofskwestie die niet expliciet in de Qur’ān of de Sunnah voorkomt, of die wel genoemd wordt maar waarvan de details niet zijn behandeld, werd door hen als bidʿah beschouwd wanneer men erover ging debatteren.

Daarentegen achtte Imām al-Bukhārī het nodig om geloofskwesties te bespreken wanneer er overtuigingen opdoken die in strijd waren met de teksten (nās: de Qur’ān of de Sunnah) met het doel de opvatting die in overeenstemming is met de Qur’ān en de Sunnah vast te stellen en te verdedigen.

Zo aarzelde hij er niet voor om het delicate onderwerp van zijn tijd, mas’alat al-lafz (de vraag of het uitspreken van de Qur’ān, het reciteren, geschapen is), te bespreken, ook al leidde dit ertoe dat sommige ḥadīthgeleerden hevig tegen hem waren.Volgens hem vormen de ḥadīth, net als in alle andere religieuze aangelegenheden, in het domein van de geloofsleer (ʿaqāʾid) de tweede bron na de Qur’ān. Om de mutashābih-verzen correct te interpreteren is het noodzakelijk de ḥadīth te raadplegen. Het belangrijkste probleem van de Muʿtazilah bij de geloofskwesties was, volgens hem, dat zij de aḥadīth negeerden. Het selectief accepteren of verwerpen van bepaalde ḥadīth leidt uiteindelijk tot een verkeerde interpretatie van de Qur’ān.Hoewel Imām al-Bukhārī in grote lijnen trouw bleef aan de leer van de Salaf en de analogie (qiyās) niet accepteerde, achtte hij het toegestaan om binnen de grenzen die de teksten (nās: de Qur’ān of de Sunnah) stellen, redelijke overwegingen te maken. Zo kan bijvoorbeeld het oordeel dat de woorden van een dronken persoon geen juridische waarde hebben worden gezien als bewijs voor het belang dat hij aan het verstand hechtte.Uit de aḥadīth in zijn werk Khalqu Afʿāli’l-ʿIbād blijkt dat hij in kwesties van geloof beïnvloed werd door en de opvattingen overnam van Abdullah b. Mubārak, ʿAbdurrahmān b. Mahdī, Abū ʿUbayd Qāsim b. Sallām, Fudayl b. ʿIyāz, Sufyān b. ʿUyaynah en Nuaym b. Ḥammād.

De opvattingen van Imām al-Bukhārī over ʿaqāʾid kunnen ze als volgt samengevatten:

1.

Goddelijke Eigenschappen (Ṣifāt al-Ilāhīyah).Allah heeft een Wezen (Dzāt), Namen (Asmāʾ), Eigenschappen (Ṣifāt) en Handelingen (Afʿāl). Net zoals Zijn Wezen eeuwig (qadīm) is, zijn ook Zijn Namen, Eigenschappen en Handelingen die onlosmakelijk met Hem verbonden zijn eeuwig. Alles daarbuiten is geschapen; er bestaat dus niets dat in Wezen, Naam, Eigenschap of Handeling met Hem te vergelijken is.

De Qur’ān schrijft Allah bijvoorbeeld Eigenschapstermen toe zoals kennis, gehoor, gezicht, macht, wil en spreken (vgl. al-Nisāʾ 4:166; Fāṭir 35:11; az-Zāriyāt 51:58). Ook an-Nabī (صلى الله عليه وسلم) en zijn metgezellen gebruikten de termen Dzāt, Asmāʾ en Ṣifāt om deze aan Allah toe te schrijven.

2. Het Woord (Kalām) behoort tot de Eigenschappen van AllahHet Woord behoort tot de eigenschappen van Allah. De Qur’ān en de ḥadīth vermelden dat Allah met Mûsā (صلى الله عليه وسلم) sprak, dat de Qur’ān het Woord van Allah is en dat Zijn Woord geen einde heeft. Ook wordt aangekondigd dat Hij in het Hiernamaals met Zijn dienaren zal spreken. Allah spreekt met een uniek Woord, dat zowel degenen die dichtbij als degenen die veraf zijn op dezelfde manier bereikt, maar Zijn spreken lijkt op geen enkel ander spreken. Het geluid en de woorden van schepselen daarentegen bestaan uit letters en zijn beperkt tot wat door menselijke spraak kan worden uitgedrukt.De Qur’ān is het Woord van Allah en is niet geschapen. Dit komt omdat het Woord een eigenschap is die niet losstaat van de Wezen van Allah. Het feit dat de Qur’ān het Woord van Allah is, wordt bevestigd door verzen en aḥadīth, en de metgezellen en de geleerden van de Tabiʿīn hebben hierover geen andere mening geuit.|Wat betreft het lezen (lafẓ al-Qur’ān) en het opschrijven van de Qur’ān: dit zijn handelingen van de dienaren. In verschillende verzen en aḥadīth wordt vermeld dat de dienaren de Qur’ān reciteren, en deze handeling wordt hen toegeschreven.

Bovendien wijzen de aḥadīth erop dat het opschrijven van de Qur’ān ook tot de handelingen van de dienaren behoort. Er bestaat geen twijfel dat de handelingen van de dienaren, net als zijzelf, geschapen zijn. Aangezien lezen en schrijven handelingen zijn die losstaan van wat wordt gelezen of geschreven, zijn ook het lezen en opschrijven van de Qur’ān geschapen handelingen. Wat wordt gelezen of geschreven, namelijk het Woord van Allah, dat bestaat door Zijn Wezen, is echter niet geschapen. Zo is bijvoorbeeld het zeggen of opschrijven van het woord “Allah” door een mens een geschapen handeling, maar Allah zelf (zoals in het geschreven Woord) is niet geschapen.Volgens Imām al-Bukhārī weerspiegelt de bewering die aan Aḥmad b. Ḥanbal wordt toegeschreven dat “het reciteren van de Qur’ān niet geschapen is” niet zijn werkelijke mening. Die aḥadīth zijn onbetrouwbaar. Wat onder geleerden bekendstaat als Aḥmad b. Ḥanbal’s standpunt is het volgende: de Qur’ān is het Woord van Allah en niet geschapen; alles wat anders is, is geschapen.

Al-Bukhārī verwierp tevens de opvatting van de Jahmiyyah, die beweerden dat alles door Allah is geschapen, dat `Īsā (صلى الله عليه وسلم) als “Woord van Allah” geschapen was, en dat verzen die aan Allah werden toegeschreven (muḥdath, nieuw geschapen) dat ook waren (vgl. az-Zumar 39:62; an-Nisāʾ 4:171; ash-Shuʿarāʾ 26:5). Volgens hem was het idee dat zowel “shay” (iets) als het Woord van Allah, de Qur’ān, geschapen zou zijn, verkeerd. Want volgens hem, zoals ook door Abū ʿUbayd werd aangegeven, heeft de Jahmiyyah deze verzen verkeerd geïnterpreteerd. Hoewel Allah alles heeft geschapen, heeft Hij al Zijn schepselen geschapen met het woord “kūn” (wees).

Dit woord gaat de geschapen wezens vooraf en is eeuwig (qadīm), omdat het een eigenschap van Allah is. `Īsā (صلى الله عليه وسلم) werd geschapen door het woord “kūn” en daarom wordt hij aangeduid als het “Woord van Allah”, maar dat betekent niet dat hij werkelijk het Woord van Allah is; zijn geschapen zijn leidt dus niet tot de conclusie dat het Woord van Allah geschapen is. Bovendien is het in de Arabische taal onmogelijk om het vrouwelijke woord kalimah (woord) letterlijk te gebruiken voor de mannelijke Jezus (صلى الله عليه وسلم); taalkundig klopt dat niet.Ten derde, het door de Jahmiyyah aangevoerde argument dat de Qur’ān geschapen zou zijn op basis van het woord muḥdath, dat in de Qur’ān voorkomt als eigenschap van de verzen, betekent niet dat de Qur’ān geschapen is. Het duidt erop dat de verzen later aan an-Nabī (صلى الله عليه وسلم) en zijn gemeenschap zijn geopenbaard. Omdat schepping (takwīn) zowel een daad als een eigenschap van Allah is, is het eeuwig (qadīm). Om dit te verduidelijken, maakt Imām al-Bukhārī een analyse van de termen fi‘l (daad), mafʿūl (datgene wat door de daad wordt voortgebracht), fāʿil (degene die de daad verricht) en ṣifah (eigenschap).

Fi‘l is het verrichten van een handeling of het tot stand brengen van een ding (ihdāth).

Mafʿūl is het gecreëerde ding (ḥadath).

Fāʿil is degene die de handeling of het schepsel tot stand brengt.

In de Qur’ān staat dat Allah de hemelen, de aarde en alles daartussen heeft geschapen. De hemelen, de aarde en andere schepselen zijn mafʿūl.

Zonder de daad van de fāʿil kan het mafʿūl niet bestaan. Schepping (takwīn) is de daad van Allah en behoort tot Zijn Eigenschap; het mafʿūl daarentegen is iets gescheiden van de daad en de fāʿil, en is dus geschapen. Schepping (takwīn) is dus onderscheiden van het geschapene (mukawwan).

Een ṣifah (eigenschap) is bijvoorbeeld zoals in de uitspraak “Deze man is lang”, waarbij lang de eigenschap van de man is. Zo ook, wanneer gezegd wordt “Allah is de Schepper”, dan kwalificeert degene die spreekt Allah met schepperschap (ṣifah), en scheppen zelf is een eigenschap van Allah die onderscheiden is van het benoemen of kwalificeren.Samengevat: een eigenschap (ṣifah) van een dienaar is geschapen, terwijl de eigenschap van Allah, namelijk scheppen, niet geschapen is.Imām al-Bukhārī beschouwt begrippen die in de teksten voorkomen, zoals yad (hand), wajh (aangezicht), nafs (zelf), ʿayn (oog), istiwāʾ (verheffing), als eigenschappen van Allah.

3. Qadar (Voorbeschikking)Mensen verrichten alleen de daden die door Allah vooraf bepaald en opgeschreven zijn. Alles, leiding of dwaling, geluk of ellende, zelfs het al dan niet intelligent zijn, gebeurt volgens de Qadar. Veel verzen en ḥadīth spreken dit duidelijk uit. Allah is de Schepper van de daden van de dienaren, maar degene die de daad verricht en de verdiensten ervan verkrijgt (iktisāb) is de dienaar zelf. Een dienaar kan de Schepper van zijn eigen daden niet zijn, want Allah heeft alle schepselen en hun handelingen geschapen (vgl. ar-Raʿd 13:16; Fāṭir 35:3; aṣ-Ṣāffāt 37:96).De Qur’ān geeft aan dat Allah weet wat mensen openlijk zeggen of in hun hart bewaren, omdat Hij deze handelingen heeft geschapen (al-Mulk 67:13-14).

Indien men de dienaar zou beschouwen als Schepper van zijn eigen handelingen, zou dat neerkomen op het toekennen van partnerschap aan Allah en dat is shirk (polytheïsme) (Fussilat 41:9).Het standpunt van de Muʿtazilah, die beweerden dat goddelijke handelingen ḥādith (geschapen) zijn, maar dat de vrijwillige handelingen van mensen hun eigen schepping zijn en niet door Allah zijn geschapen, druist in tegen de kennis die moslims sinds de tijd van de metgezellen hebben geleerd.

4. Nubuwwah (Profeetschap)Het bekendmaken van verborgen zaken (ghayb) en het verrichten van bovennatuurlijke gebeurtenissen (muʿjizāt) behoren tot de tekenen van het profetschap. Alleen Allah bezit immers kennis van het ongeziene en het vermogen om te scheppen. Het feit dat an-Nabī (صلى الله عليه وسلم) van tevoren aankondigde dat er grote overwinningen zouden komen, dat er burgeroorlogen onder de moslims zouden uitbreken, dat de Sāsānidische en Byzantijnse rijken ten val zouden komen, en dat de joden door de moslims verslagen zouden worden, en dat dit precies zo gebeurde, behoort tot de tekenen van zijn profetschap.Daarnaast tonen ook zijn bovennatuurlijke daden aan dat hij een profeet is: het splitsen van de maan met zijn vinger (inshiqāqul-qamar), het vermenigvuldigen van een kleine hoeveelheid water zodat het voldoende was voor veel mensen, het vermeerderen van een stuk brood zodat het zeventig mensen kon voeden, het stoppen van een regenstorm door zijn du`ā’, en het laten kreunen van een dadelboomstam tijdens zijn toespraken zijn voorbeelden van dergelijke wonderbare gebeurtenissen.

5. Toestand in het HiernamaalsHet geloof in de gebeurtenissen van het Hiernamaals is verplicht, waaronder de tekenen van het Laatste Uur (Qiyāmah), de bestraffing of beloning in het graf, de opstanding (ḥashr), het oordeel (hisāb), de weegschaal (mīzān), de brug (ṣirāṭ), het Paradijs en de Hel.De Qur’ān vermeldt duidelijk dat de zegeningen van het Paradijs nooit zullen opraken en voor eeuwig voortduren (Sād 38:54; ar-Raʿd 13:35).

De Jahmiyyah echter beweerden dat het Paradijs uiteindelijk zou verdwijnen, een standpunt dat strijdig is met het concept van het geloof (īmān).

6. Geloof (Īmān) en zonde

Geloof bestaat uit het hebben van overtuiging in het hart (taṣdīq), het uiten ervan met de tong (iqrār) en het naleven (`amal) van de vereisten daarvan. Het neemt toe door het naleven van goddelijke geboden en neemt af door ongehoorzaamheid. De Qur’ān wijst erop dat geloof een handeling van het hart is en dat het Paradijs door daden wordt verkregen (bijv. al-Baqarah 2:225; al-Aʿrāf 7:43).Ook in de ḥadīth wordt geloof als een daad beschreven: iedere daad wordt door de intentie (niyyah) in het hart volbracht. Daarnaast worden daden zoals het verrichten van ṣalāh, het vasten, het geven van zakāh en jihād tot het geloof gerekend.Daarom bestaat volledig geloof niet slechts uit:

het bevestigen in het hart zoals de Murji’ah beweren,

de kennis in het hart zoals de Jahmiyyah stelden,

of het enkel uitspreken met de tong zoals de Karrāmiyyah menen.

Volledig geloof (kāmil īmān) wordt bereikt door de elementen bevestiging (taṣdīq), erkenning (iqrār) en daad (ʿamal).Wie ongehoorzaam is aan goddelijke geboden en zondigt, wordt geen ongelovige (kāfir), maar slechts een zondige moslim met een verminderd geloof. De Qur’ān noemt degenen die zondigen nog steeds gelovigen en leert dat zonden buiten shirk (polytheïsme) vergeven kunnen worden (an-Nisāʾ 4:48,116; al-Ḥujurāt 49:9).In de aḥadīth wordt vermeld dat de gelovigen uiteindelijk het Paradijs zullen binnengaan, en dat degenen die zonden begaan in ondankbaarheid of onwetendheid verkeren. Grote zondaars worden fāsiq genoemd.De Jahmiyyah, die afwijken door geloofsopvattingen die nog verder afwijken dan die van de Ahl al-Kitāb of majūsī (zoroastriërs), dienen als ongelovigen te worden beschouwd. Om hen niet als zodanig te bestempelen, betekent een gebrek aan kennis van de Islām.

Imām al-Bukhārī heeft geprobeerd de kernproblemen van het geloof (ʿaqāʾid) en de wetenschap van kalām te onderzoeken aan de hand van de nās (Qur’ān en ḥadīth), met speciale aandacht voor onderwerpen als goddelijke eigenschappen (ilāhiyyāt), profeetschap (nubuwwah) en het Hiernamaals (ākhirah).Na imām Abū Ḥanīfah, al-Shāfiʿī en Aḥmad b.

Ḥanbal behoort hij tot de geleerden die de fundamenten van het Ahl al-Sunnah-geloof hebben geschetst en verdedigd. Zijn beknopte uitleg over goddelijke eigenschappen en profeetschap is bijzonder opvallend. Hij maakt onderscheid tussen Dzāt (Wezen), Ism (Naam), ṣifah (Eigenschappen) en fiʿl (handeling), en wijst erop dat de goddelijke namen, eigenschappen en handelingen niet losstaan van de Wezen (Dzāt), dat wil zeggen dat ze met de Wezen verenigd en daardoor eeuwig (qadīm) zijn. Tevens benadrukt hij dat takwīn (schepping) en mukawwan (geschapene) verschillende dingen zijn: takwīn is eeuwig, mukawwan is geschapen.Daarnaast schrijft hij over de handelingen van de dienaren, de voorbeschikking (qadar), de eigenschap van het spreken (kalām), de schepping van de Qur’ān (khalq al-Qur’ān) en het zien van Allah (ru’yatullāh). En maakt een grondige analyse van de nās, waarmee hij deze kwesties onderbouwt. Op deze manier wordt Imām al-Bukhārī ’s werk beschouwd als een van de vroege bijdragen aan de kalām (theologie) van Ahl al-Sunnah.Het feit dat de bewijzing van het profeetschap (nubuwwah) door Imām al-Bukhārī later door kalāmgeleerden werd onderverdeeld in twee groepen, de zogenaamde khabarī (berichten) en hissī (zintuiglijke) wonderen, kan worden beschouwd als kerninformatie over het concept van wonderen (muʿjizah) en de bewijzen van het profeetschap. Ook is opmerkelijk dat hij stilstaat bij het bestaan van de bestraffing of beloning in het graf, en dat het Paradijs en de Hel reeds (nu al) geschapen zijn.Zijn opvatting dat het geloof (īmān) kan toenemen en afnemen, zonder iemand die een grote zonde begaat automatisch tot ongelovige (kāfir) te verklaren, moet worden begrepen als het toerekenen van daden aan het volledigheidsperspectief (kamāl) van het geloof, niet aan het wezen (aṣl) ervan.

Zijn nadruk op daden (ʿamal) bij de behandeling van het geloof moet worden gezien als een duidelijke afwijzing van de Mūrjiyyah, Jahmiyyah en Karrāmiyyah stromingen. Het belangrijkste kelām-probleem waarmee Imām al-Bukhārī zich bezighield en rond waarvan allerlei speculaties ontstonden, is de kwestie van khalqu’l-Qur’ān. Hoewel zijn standpunt hierover duidelijk in zijn werken is uiteengezet, worden in sommige bronnen ten onrechte twee tegengestelde opvattingen aan hem toegeschreven.De eerste stelt dat Imām al-Bukhārī geloofde dat de Qur’ān geschapen (maḥlūq) is, terwijl de tweede beweert dat volgens hem niets van de Qur’ān, inclusief het schrijven en lezen ervan, geschapen is. Deze beweringen komen echter niet overeen met zijn eigen uitspraken in zijn werken, noch met de algemeen aan hem toegeschreven opvattingen onder de geleerden. Zo noteren beroemde geleerden als al-Zahabī, al-Subkī, Ibn Ḥajar en al-Aynī dat Imām al-Bukhārī zei:“De Qur’ān is het woord van Allah en is niet geschapen; de daden van de mensen zijn echter geschapen, en het lezen van de Qur’ān behoort tot de daden van de mensen.” Het lijkt erop dat sommige Hanbalieten die beweerden dat zelfs het lezen van de Qur’ān niet geschapen (maḥlūq) is, Imām al-Bukhārī als een gezaghebbende autoriteit wilden presenteren binnen hun eigen kring. Daartoe lieten ze zijn echte uitspraak vervormd overkomen door alleen de eerste zin door te geven: “Ik heb niet gezegd dat mijn lezen van de Qur’ān geschapen is,” en lieten de tweede zin weg: “De daden van de mensen zijn geschapen.” Hierdoor werd zijn werkelijke opvatting vertekend.

Dat Imām al-Bukhārī zo’n verklaring deed, moet worden begrepen in het licht van zijn situatie: hij werd gedwongen zijn woonplaats te verlaten vanwege het delicate debat over khalqu’l-Qur’ān. Daarom is het begrijpelijk dat hij voorzichtige, indirecte formuleringen gebruikte en zei: “Ik zeg alleen dat de daden van de mensen geschapen zijn; wie iets anders van mij overbrengt, liegt.” Hetzelfde geldt voor andere opvattingen die hem ten onrechte werden toegeschreven.

Waarschijnlijk hebben sommige hadīthspecialisten (vooral Hanbalieten die de lijn van Muḥammad b. Yahyā ez-Zẖulhī volgden) Imām al-Bukhārī ’s standpunt vervormd door te beweren dat hij zei: “De daden van het lezen en schrijven van de Qur’ān zijn geschapen,” en hem vervolgens als aanhanger van de opvatting presenteerden dat de Qur’ān zelf, als het woord van Allah, geschapen is.Imām al-Bukhārī’s werkelijke standpunt over khalqu’l-Qur’ān heeft, net als zijn andere theologische opvattingen, bijgedragen aan de latere ontwikkeling van de Ahl as-Sunnah-opvatting van het onderscheid tussen kalām al-lafẓī (het letterlijke woord) en kalām al-nafsī (het innerlijke woord). Het heeft bijgedragen aan de verzwakking van de Hanbalitische opvatting, die ontbeerde aan een logische grondslag. Bovendien namen beroemde tijdgenoten van Imām al-Bukhārī , zoals Muslim b. H̱ajjāj en Ibn Kutaybah, zijn standpunt over dit onderwerp over, wat zijn invloed en gezag bevestigt.Buhârî volgde in de kwestie van de takwîn-sifah (scheppende eigenschap), het feit dat grote zondaars niet als ongelovigen moeten worden beschouwd, en dat imān en Islām in wezen hetzelfde zijn, de mening van Abû Hanîfah. Wat betreft het feit dat imān kan toenemen of afnemen, volgde hij Ahmad b. Hanbal. Tevens kan worden gesteld dat hij in kwesties betreffende de vaststelling van de sifah (eigenschap) en de kritiek op de Jahmiyyah gebruik heeft gemaakt van Ahmad b. Hanbal, hetgeen wordt bevestigd door de gelijkenis van de bewijzen die beide aanvoeren.Wat betreft Allāh’s istiwāʾ boven de Arsh en het toename of afnemen van imān, week Buhârî af van de Mâturîdiyyah en Ash‘âriyyah kelâmgeleerden, die op deze `itiqād-kwesties vaak als leidend worden beschouwd.

Fiqhwetenschap

Imām al-Buhârî is niet alleen een grote muhaddith maar ook een faqîh. Echter, door zijn hoge graad van deskundigheid in de ḥadīthwetenschap bleef faqîh op de achtergrond. In tabakât-boeken die zijn leven en wetenschappelijke persoonlijkheid bespreken, wordt overgeleverd dat hij werd aangeduid als “de meester van de fuqahā, de faqîh van deze ummah en de grootste faqîh onder de dienaren van Allah. Sommige auteurs maakten een vergelijkende evaluatie en beschouwden Imām al-Buhârî een hogere faqîh dan zijn leraren Ahmad b. Hanbal en Ishâq b. Râhûyah. Kutaybah b. Saîd stuurde iemand die hem om een fatwâ vroeg naar Imām al-Buhârî en zei daarbij: “Hier zijn Ahmad b. Hanbal, Ibnu’l-Madînî en Ishâq b. Râhûye, Allah heeft deze drie naar jou gestuurd”, waarmee hij aangaf dat men door Imām al-Buhârî te raadplegen feitelijk de drie imâms raadpleegde. Dit wijst op het hoge niveau van kennis en bekwaamheid van Imām al-Buhârî in de fiqh.Vanwege deze uitstekende positie in de fiqh werd Imām al-Buhârî door de volgelingen van de vier madzāhib voor zich opgeëist. Hanbalîfuqahā beschouwen hem als behorend tot de eerste laag Hanbalîfuqahā (Ibn Abû Ya‘lâ), Tâjaddin es-Subkî noemt hem behorend tot de tweede laag Shâfi‘îfuqahā. Omdat hij via Abdullah b. Yûsuf, Saîd b. Anbar en Ibn Bukayr al-Muwaṭṭaʾ van Imām Mālik overleverde, werd hij ook door de Mâlikî’s als behorend tot hun madzhab beschouwd. Doordat hij lessen had gevolgd bij de Ḥanafî-faqîh Ishâq b. Râhûyah, werd hij door de Ḥanafî’s geassocieerd met hun madzhab. Zijn overeenstemming met veel fiqh kwesties van Imām Shâfi‘î zorgde er echter voor dat hij vooral als Shâfi‘î-faqîh bekend werd.

Volgens Kashmîrî en een groep hadîthen fiqh-geleerden was Imām al-Buhârî echter noch een strikt gebonden navolger (muqallid: voert geen onafhankelijke juridische beoordeling uit) van een madzhab, noch een “madzhab-muĵtahid” die binnen een madzhab ijtihâd uitoefende.Als fiqh gedefinieerd wordt als het afleiden van shari‘ah-oordeel uit gedetailleerde bewijzen, dan was Imām al-Buhârî volgens deze definitie een muṭlaq mujtahid (een onafhankelijke ijtihad-beoefenaar op alle niveaus).Hij was volledig bekend met Kitâb en Sunnah en verkreeg het oordeel rechtstreeks uit deze bronnen. Bovendien maakte zijn kennis van de meningen van de sahâba, tâbi‘în en latere muĵtahid-imaams hem hierin nog sterker. Tijdens het vaststellen van hoofdstuk-titels in al-Jâmi‘u’ṣ-ṣaḥîḥ hield hij zich niet aan een specifieke madzhab, maar baseerde hij zich uitsluitend op de overgeleverde nās. Bovendien was zijn overeenstemming met Abû Hanîfe niet minder dan met Shâfi‘î.Een voorbeeld van zijn ijtihâd: Imām al-Buhârî accepteerde dat wudû’ alleen verbroken wordt door stoffen uit de twee uitgangsplaatsen van het lichaam, en niet door aanraking van de geslachtsorganen of een vrouw. Hiermee volgde hij Abû Hanîfe maar week hij af van Shâfi‘î. Daarentegen verschilden zijn uitspraken over iemand die een andere man’s slavin onrechtmatig had toegeeigend van de mening van Abû Hanîfah. Ook stemde hij in met navolging van Ibrâhîm en-Nehaî dat een menstruerende vrouw en volgens Ibn ‘Abbâs een junub (onrein) persoon de Qur’ān kan reciteren zonder bezwaar, waarmee hij tegen de meerderheid van fuqahā inging.Wat betreft het afleiden van rechtsregelsa (ahkām) uit nās, zoals bij Shâfi‘î, is er geen `usûl-regel overgeleverd van Imām al-Buhârî die de basis vormt voor het afleiden van ahkâm.

Daarom lijkt het op het eerste gezicht dat hij een madzhab-muĵtahid was, maar dit klopt niet helemaal. Als men dit als maatstaf neemt, zoals Takiyyuddîn Abdulghanî stelt, zouden Imām Mâlik en Imām Abû Hanîfe ook niet als mutlaq muĵtahid worden beschouwd.Alle geleerden zijn het erover eens dat Imām al-Buhârî een grote fiqh-erfenis heeft achtergelaten via zijn werken en fatwâ’s. Het belangrijkste van zijn werken is al-Jâmi‘u’ṣ-ṣaḥîḥ , dat wordt beschouwd als een schat van fiqh en fatwâ. Vooral de door Imām al-Buhârî opgestelde hoofdstuk-titels zijn van groot belang, omdat zij zijn fiqh-visies weerspiegelen.Volgens Ibn Ḥajar zorgde Imām al-Bukhārī er voor dat er in zijn Ṣaḥīḥ fiqh-kennis en fijnzinnigheden zijn opgenomen. Daarom heeft hij uit de overgeleverde teksten talrijke rechtsregels (ahkām) afgeleid en deze bepalingen op passende wijze verspreid over de verschillende hoofdstukken van zijn Ṣaḥīḥ. Daarbij heeft hij waar nodig de ahkâm-ayāt niet vergeten te vermelden. In feite was zijn doel bij het samenstellen van al-Jâmi‘u’ṣ-ṣaḥîḥ om naast de ḥadīth ook uit deze en de relevante ayāt rechtsregels af te leiden. Daarom vermeldde hij in sommige hoofdstukken niet de volledige isnad, maar alleen de naam van degene van wie hij de hadîth van an-Nabī overleverde en het relevante deel van de hadîth. In dergelijke gevallen wilde Imām al-Buhârî met de hoofdstuk-titel aangeven dat het bewijs voor de kwestie uit de Qur’ān kwam en niet uit de hadîth. Soms werd onder een hoofdstuk geen enkele hadîth vermeld.

De hoofdstuk-titels in al-Jâmiʿu’ṣ-ṣaḥîḥ en hun belang

Vanwege het belang van de hoofdstuk-titels die Imām al-Buhârî in al-Jâmiʿu’ṣ-ṣaḥîḥ heeft opgenomen, zowel voor muhaddithîn als voor fuqahā, zijn deze onderwerpen zorgvuldig behandeld in de commentaren op dit werk. Daarnaast zijn er ook zelfstandige werken over hetzelfde onderwerp geschreven. De Fatḥu’l-bârî van Ibn Ḥajar al-‘Askalânî en zijn inleiding Hadyu’s-sârî worden in dit verband als de eerste en meest bekende bronnen genoemd. In ʿUmdetu’l-ḳârî, van in hadîth en fiqh erkende Ḥanafî-geleerde Badraddîn al-`Aynî, worden vooral de fiqh-kwesties gerelateerd aan de hoofdstuk-titels diepgaand behandeld en waar nodig diverse kwesties ter discussie gesteld. Ahmad b. Muhammed al-Kastallânî volgde in zijn commentaar Irshâdu’s-sârî, en Muhammed Anvar al-Kashmîrî deed hetzelfde in Fayżu’l-bârî. Volgens Ibn Ḥajar komt Imām al-Buhârî’s bekwaamheid in fiqh niet alleen tot uiting in de inhoud van de hoofdstuk-titels, maar ook in de manier waarop de hoofdstukken zijn gerangschikt. Ibn Ḥajar, die de mening van Imām al-Buhârî’s leraar Abû Hafs `Umar b. Raslân al-Bulkînî over dit onderwerp citeert, liet zich door deze stijl en methode beïnvloeden en verzuimde niet om soortgelijke evaluaties in Fatḥu’l-bârî op te nemen. Bijvoorbeeld de overwegingen die hij aan het begin van Kitâbu’ṣ-ṣalâh naar voren brengt over de fiqh-zijde van de ordening en indeling van het werk zijn opmerkelijk.Hoewel Imām al-Buhârî gebruikmaakte van shari‘ah-bronnen die door andere imams waren gebruikt om rechtsregels af te leiden, was zijn algemene methode om de hoofdstukken te verdelen op basis van de fiqh-regels die in de hadîth vervat zijn, en de onderwerpen in deze hoofdstukken te baseren op de Qur’ān, de hadîth en de fatwâ’s van de sahâbah. Volgens sommige onderzoekers heeft deze methode drie belangrijke kenmerken:

Vertouwen op de betrouwbaarheid van de primaire bron die ten grondslag ligt aan het fiqh-regel;

Geloven in de juistheid van de rechtsregels die door de sahâbah en tâbi‘în zijn vastgesteld of bevestigd;

Het bieden van nieuwe inzichten aan een bekwame fakîh over de relatie van een rechtsregels met āyah en hadîth.

Imām al-Buhârî beperkte zich niet tot het vermelden van zijn eigen mening; in sommige gevallen noteerde hij ook tegenstrijdige meningen en aarzelde niet om deze te bespreken.

In deze gevallen gebruikte hij niet de naam van de persoon of madzhab die het tegenargument aanvoerde, maar hanteerde hij uitdrukkingen als “sommige mensen” of “iemand onder de mensen”.Omdat veel van deze tegenwerpingen gericht waren tegen Abû Hanîfah, interpreteerden de leden van de Ḥanafî-madzhab deze uitdrukking als een formulering die niet past bij de waardigheid van hun imām. Een groep Indiase Ḥanafî-geleerden behandelde dit serieus en schreef een boek met de titel Baʿżu’n-nâs fî dafʿi’l-waswâs (‘Sommige mensen in het afweren van de influisteringen”) (India 1892). Dit werk geeft antwoord op de door Imām al-Buhârî aan Abû Hanîfah gerichte tegenwerpingen. Een ander boek dat over dit onderwerp werd geschreven is Kashfü’l-iltibâs ʿammâ awradahu’l-Buḫârî ʿalâ baʿżi’n-nâs’ (Het ophelderen van de verwarring over hetgeen al-Bukhārī tegen sommigen heeft ingebracht).Later schreef Mawlânâ Muhammed Nazîr Hûsayn ad-Dihlawî een antwoord op dit boek, met als doel Imām al-Buhârî te verdedigen, onder de titel Rafʿu’l-iltibâs ʿan baʿżi’n-nâs (Het wegnemen van de verwarring bij sommige mensen ) (India 1311). Husaynî Abdulmajid Hâshim stelt dat de door de bronnen gerapporteerde, uiterst voorzichtige en respectvolle uitdrukking van Imām al-Buhârî geen negatieve betekenis heeft zoals de Ḥanafî-geleerden dachten, maar juist respect voor Abû Hanîfah uitdrukt.

(uit TDV İslâm Ansiklopedisi geschreven door MUHAMMED MUSTAFA el-A‘ZAMÎ, YUSUF ŞEVKİ YAVUZ en SALİM ÖĞÜT)

Appandix 5: Muslim bin Hajjāj

Abû’l-Husayn Muslim b. el-Hajjâj b. Muslim el-Kushayrî (overl. 261/875) bekend als muhaddith door zijn werk al-Jâmiʿu’ṣ-ṣaḥîḥ. Muslim werd geboren in 206 nH. (821-22 n.Chr.) in Nîshâbur. Andere bronnen geven 201 (816-17), 202 (817-18) of 204 (819-20) als geboortejaar. Hij behoorde tot de mawâlî (vrijgelaten slaven) van de Arabische stam Beni Kushayr en werd vanwege zijn geboorteplaats ook Nîsâbûrî genoemd.Hij begon op twaalfjarige leeftijd met het leren van hadîth, waarschijnlijk dankzij zijn vader, die docent was, en andere geleerden in de omgeving. Aanvankelijk profiteerde hij van muhaddithîn zoals Yahyâ b. Yahyâ el-Minkarî, een overleveraar van el-Muwaṭṭaʾ in Nîshâbur, en van Isḥâq b. Râhûyah. Twee jaar later reisde hij naar Hijāz om de hadîth verder te bestuderen. In Madīnah profiteerde hij van de kennis van Ismâʿîl b. Abû Uways en in Makkah van Kaʿnabî, Saîd b. Mansûr en andere geleerden.Voor 230 nH. (845) ondernam hij aan een reis voor hadîthstudie. Samen met zijn vriend en leerling Ahmad b. Salamah ging hij naar Basra en leerde hij van `Ali b. Nasr al-Jahdamî; daarna ging hij naar Balh en kreeg hij aḥadīthlessen van Qutaybah b. Sa`îd. Vervolgens bezocht hij Bagdad en leerde hij aḥadīth van geleerden zoals Ahmad b. Hanbal en Ahmad b. Manîʿ. Later bezocht hij Bagdad meerdere keren.In Kûfa leerde hij hadîth van Ahmad b. Yûnus. In Rey las hij zijn al-Jâmiʿu’ṣ-ṣaḥîḥ volledig voor aan Abû Zurʿa ar-Râzî en Ibn Wârah om hun kritiek te ontvangen en besprak hij hadîth met hen, van wie hij aḥadīth overleverde. Voor 250 nH. (864) ging hij naar Egypte en overleverde hadîth van Harmalah b. Yahyâ. Andere leraren van wie hij profiteerde waren onder meer Ibn Numayr, Abû Bekr Ibn Abû Shaybah, Abû’l-Hasan Ibn Abû Shaybah, Abû Sawr, Abû Haysamah Zuhayr b. Harb, Abd b. Humayd, Ibnu’l-Mûsānnâ, Muhammad b. Bashshâr (bekend als Bundâr) en Abdullah b.

Abdurrahman ad-Dârimî.In zijn al-Jâmiʿu’ṣ-ṣaḥîḥ, dat hij in vijftien jaar samenstelde, overleverde hij aḥadīth van slechts 220 van zijn leraren. Tot zijn vooraanstaande leerlingen behoren vele muhaddithīn onder andere: Abû Îsâ at-Tirmidzî, Ibn Huzaymah, Abû Awânah al-İsfarâyînî, Ibn Sâid al-Hâshimî, Dagûlî, Ibn Abû Hâtim en Ibn Mahlad al-Attâr. Ibn Halfûn vermeldt in een van zijn werken aḥadīth van 506 leraren van Imām al-Buhârî en Muslim.Muslim b. Hajjâj overleed op 25 Recep 261 nH (5 mei 875) in Nîshâbur en werd begraven op de Nasrâbâd-begraafplaats net buiten de stad. Zijn graf wordt veelvuldig bezocht door de moslims.Zijn leraar Bundâr vermeldde dat er in zijn tijd vier grote hadîth-huffâz waren: in Ray Abû Zurʿa ar-Râzî, in Nîshâbur Muslim, in Samarkand Abdullah b. Abdurrahman ad-Dârimî en in Bukhārā Imām al-Buhârî.Muslim was een van de geleerden wiens jarh en ta‘dîl (kritiek en beoordeling van overleveraars) betrouwbaar werd geacht. Ibn Abû Hâtim vermeldde dat zijn vader over Muslim zei dat hij sadûq (een overleveraar te beschrijven die waarheidsgetrouw en betrouwbaar in zijn geloof en gedrag is, maar soms fouten maakt in overlevering) was. Ibnu’l-Ahram noemde drie belangrijke personen uit Nîshâbur: Muhammed b. Yahyâ az-Zuhlî, Muslim b. Hajjâj en Ibrâhîm b. Abû Tâlib.Muslim handelde ook in kledingstoffen en stond bekend als bazzâz (handelaar in textiel); hij onderwees hadîth aan zijn leerlingen in zijn winkel en bezat aanzienlijke rijkdom. Omdat hij graag gaf, werd hij de vrijgevige van Nîshâbur genoemd.

Wie hem goed kende, zei dat hij niemand in zijn leven kwaad deed of achterbaks was.Hij had groot respect voor zijn leraren. Toen Imām al-Buhârî naar Nîshâbur kwam, was Muslim onder de indruk van zijn diepgaande kennis en verliet zijn lessen nooit. Toen sommige staatsfunctionarissen en geleerden Imām al-Buhârî aanvielen omdat hij de Qur’ān niet als geschapen beschouwde, verdedigde Muslim hem. Zijn leraar Zuhlî, die de geschapenheid van de Qur’ān niet accepteerde en tegen elke discussie over dit onderwerp was, verklaarde in een les dat Imām al-Buhârî zei: “Mijn uitspraak van de Qur’ān is geschapen”, en voegde eraan toe: “Wie dit gelooft, mag niet in onze vergadering aanwezig zijn”, waardoor Muslim vertrok en al zijn aḥadīth naar Zuhlî’s huis stuurde en daarna nooit meer met hem sprak.Muslim profiteerde van de kennis van zowel Zuhlî als Imām al-Buhârî, maar hield in het geval van hun meningsverschil partij voor Imām al-Buhârî. In zijn al-Jâmiʿu’ṣ-ṣaḥîḥ citeerde hij echter niet uit beide bronnen van zijn leraren.Het lijkt erop dat zijn conflict met Zuhlî niet goed werd ontvangen in wetenschappelijke kringen. Toen hadîth-huffâz Abû Kuraysh tegen Abû Zurʿa zei: “Deze man heeft 4000 sahîh-hadîth verzameld”, antwoordde Abû Zurʿa kritisch: “Waarom heeft hij de rest van de sahîh niet verzameld?”, omdat Muslim’s positie tegenover Zuhlî hem in diskrediet bracht.Net als andere ahl-i hadîth hield Muslim zich aan de salafî-`aqidah. Hoewel hij geneigd was naar de meningen van Imām Mālik, Shāfi‘î en Ahmad b. Hanbal, behoorde hij tot geen enkele fiqh-madhzab. Dat hij meer als Shāfi‘î bekendstaat, komt waarschijnlijk doordat de hoofdstuk-titels in zijn al-Jâmiʿu’ṣ-ṣaḥîḥ sommige meningen van de Shāfi‘î-madzhab weerspiegelen.

Werken van Muslim b. Hajjâj

al-Jâmiʿu’ṣ-ṣaḥîḥHet werk, ook bekend als Ṣaḥîḥ-i Muslim, bevat ongeveer 12.000 hadîth inclusief herhalingen (volgens verschillende tellingen 7.275 of 7.582) en zonder herhalingen ongeveer 4.000 (of 3.033) hadîth. Het meest opvallende kenmerk is dat het alle betrouwbare aḥadīth van een hadîth in verschillende isnâds samenbrengt. Samen met Ṣaḥîḥ-i Imām al-Buhârî wordt het beschouwd als de meest betrouwbare bron na de Qur’ān en deze twee werken worden Ṣaḥîḥayn genoemd. Het werk is veel bestudeerd en meerdere keren gepubliceerd.

Kitâbu’t-TamyîzDit werk behandelt de methoden van muhaddithîn bij de kritiek op hadîth. Een deel van het werk is verloren gegaan; het resterende deel is door Muhammed Mustafa el-A‘zamî met een uitgebreide inleiding gepubliceerd.

a-Ṭabaḳāt (Ṭabaḳātu’t-tâbiʿîn, Ṭabaḳātu’r-ruwât, Asmâʾü’r-ricâl)Het werk bevat 2.246 overleveraars van de sahâbah en tâbiʿîn, geordend volgens hun regio’s: inwoners van Madīnah, Makkah, Kûfa, Basra, Syrië (Shām) en Egypte. Het werd uitgegeven door Abû Ubaydah Mashhûr b. Hasan b. Mahmûd b. Salmân.

Kitâbu’l-Kunâ wa’l-asmâʾ Dit werk corrigeert verwarring over overleveraars die soms met hun kunyah (bijnamen) of soms met hun eigen naam worden genoemd. De editie in Dâru’l-kutubi’z-Zâhiriyyah werd door Mutâ‘ et-Tarâbîshî met een uitgebreide inleiding heruitgegeven, en Abdurrahîm Muhammed el-Kâshgharî publiceerde het na een masterstudie.

al-Munfaridât wa’l-wuḥdân (al-Afrâd)Dit kleine werk behandelt sahâbah of tâbiʿîn overleveraars van wie slechts één ḥadīth bekend is. Het werd samen met Imām al-Buhârî’s aḍ-Ḍuʿafâʾu’ṣ-ṣaghīr en Nesâî’s aḍ-Ḍuʿafâʾ wa’l-matrûkîn gepubliceerd. Diverse onderzoekers hebben hierop studies verricht, zoals Husayin Ali Hasan Battî en Abdulgaffâr Sulayman al-Bundârî en Saîd b. Basyûnî Zaghlul. Muslim’s werken al-Awḥâd, al-Wuḥdân en Man laysah lahû illâ râvin wāḥid verwijzen waarschijnlijk naar dit werk.

RicâluʿUrwah b. az-Zubayr wa jamâʿatun mina’t-tâbiʿîn wa ghayrihimDe kopie van dit werk in het handschrift van Hatîb el-Bağdâdî in Dâru’l-kutubi’z-Zâhiriyyah werd door Sakînah ash--Shihâbî als een exacte kopie of reproductie van het boek gepubliceerd.

el-Musnadu’l-kabîr ʿala’r-rijâl (ʿalâ asmâʾi’r-rijâl, ʿala’ṣ-ṣaḥâbah)Het is onzeker of dit werk bewaard is gebleven. Het zou samengevat zijn door Abû Awânah al-İsfarâyînî en wordt waarschijnlijk geïdentificeerd met Muḫtaṣaru Abî ʿAwânah.

İntiḫâbu Muslim ʿalâ Abî Aḥmad al-FarrâʾMuslim selecteerde en verzamelde in dit werk aḥadīth van zijn leraar Ahmad al-Farrâ. Ibn Ḥajar al-Askalânî las het werk bij zijn eigen leraren en gaf informatie over de ḥadīth.

Er zijn meer dan 20 andere werken van Muslim waarvan het onbekend is of ze bewaard zijn gebleven.

Onderzoek en studies

Er zijn afzonderlijke studies gewijd aan het leven van Muslim b. Hajjâj en al-Jâmiʿu’ṣ-ṣaḥîḥ. Enkele voorbeelden:

Mahmûd Fâhûrî, el-İmâm Muslim b. Hajjâj

Mashhûr Hasan Mahmûd Salmân, el-İmâm Muslim b. Hajjâjṣâḥibu’l-Musnadi’ṣ-ṣaḥîḥ wa muḥaddithu’l-İslâmi’l-kabîr

Hamza Abdullah el-Milibârî, ʿAbḳariyyatü’l-İmâm Muslim fî tartîbi aḥâdîsthi Müsnadihi’ṣ-ṣaḥîḥ

Muhammed Abdurrahman Tawâlibah, el-İmâm Muslim ve Manhajuhû fî Ṣaḥîḥihî

Ibn Ḥajar el-Askalânî, ʿAwâlî Muslim: Erbaʿûne ḥadîsth muntaqât min Ṣaḥîḥi Muslim, waarin hij veertig hadîth van Muslim, die hoogwaardig zijn overgeleverd in vergelijking met Imām al-Buhârî, samenstelde

Rabî‘ b. Hâdî Umayr al-Madhalî onderzocht in zijn masterthesis Bayna’l-imâmayn Muslim wa’d-Dâraquṭnî (1396/1976) 95 kritieken op hadîth in Ṣaḥîḥ-i Muslim en de antwoorden van geleerden als Kādî Iyâz, Imām Nawawî en Ibn Ḥajar el-Askalânî. Deze studie werd later gepubliceerd.

(uit TDV İslâm Ansiklopedisi geschreven door M. YAŞAR KANDEMİR)

Appendix 6: Al ahrûfu’s sab`ah

Het onderwerp al-Ahruf as-Sab‘ah (de zeven ahruf) behoort niet alleen tot de wetenschap van de qirāʾāt (de verschillende Qurʾān-recitaties ), maar ook tot de vakgebieden tafsīr (Qurʾān-excegese), ḥadīth, fiqh (de islamitische rechtsgeleerdheid), de Arabische taal, kalām (dialectische-of speculatieve theologie) en taṣawwuf (soefisme) waarin er uiteenlopende meningen en interpretaties over naar voren zijn gebracht. De Islamitische geleerden hebben zich ingespannen om uit te leggen wat er met de zeven ahruf bedoeld wordt en om de vraagstukken die in dit verband naar voren kwamen te verhelderen.In de uitdrukking al-Ahruf as-Sab‘ah is ahruf het meervoud van het woord ḥarf, dat letterlijke betekenis verwijst naar “de rand van iets, richting, stijl, woord, recitatie, dialect”. Als term binnen de qirāʾāt wetenschappen duidt het in het algemeen op elk van de recitatiemanieren die de inhoud van de zeven ahruf vormen. Het woord sab‘ah (zeven) in de woordgroep duidt óf op het getal zeven in zijn letterlijke betekenis, óf fungeert als een uitdrukking om veelheid aan te geven.De Qur’ān is in de Arabische taal neergezonden. De Arabische taal bestaat uit een groot aantal dialecten. Toch gebruikte de gemeenschap tot wie de Qur’ān werd neergezonden uitsluitend het dialect van de Quraysh. Dit komt doordat alle stammen die in die tijd in Makkah woonden tot de stam van Quraysh behoorden en het volk wat dialect betreft een homogene samenstelling had. Dus, in die periode vormde het geen probleem met welk dialect de Qur’ān werd gelezen of hoe deze moest worden uitgesproken. Echter, na de emigratie naar Madīnah traden er enkele moeilijkheden op toen Arabische stammen die andere dialecten dan dat van de Quraysh gebruikten, én mensen van verschillende etnische en religieuze achtergronden, zoals joden, christenen, Abessijnen, Perzen, Romeinen en anderen die oorspronkelijk geen Arabisch spraken maar het later hadden geleerd, zich aansloten bij de moslimgemeenschap. Het belangrijkste probleem was dat sommige elementen in de Qur’ān specifiek waren voor het dialect van de Quraysh. Dit leidde er vanzelfsprekend toe dat leden van andere stammen die dat dialect niet spraken, zowel moeite hadden met de correcte uitspraak van de Qur’ānische verzen als met het begrijpen van hun betekenis. Onder deze stamgenoten waren kinderen, ouderen, vrouwen, slaven en bedienden, wiens vermogen om de goddelijke boodschap correct uit te spreken, te begrijpen en te bevatten, varieerde.Daarom leek het in de Madīnah-periode onmogelijk dat alle moslims de Qur’ān in gelijke mate konden lezen en begrijpen.

Toen an-Nabī (صلى الله عليه وسلم ) dit ernstige probleem inzag en besefte dat het onmogelijk was om de Qur’ān uitsluitend in het dialect van de Quraysh te lezen, maakte hij duidelijk dat er geen bezwaar was tegen het lezen ervan in andere dialecten. In een van de aḥadīth wordt vermeld dat Allahu تَعَالَى, de islamitische gemeenschap toestond de Qur’ān te lezen volgens de “zeven ahruf”. (Muslim Ṣalâtu’l-musâfirîn 274…)Volgens een andere ḥadīth ontstonden er onder sommige metgezellen verschillen in de manier waarop de Qur’ān werd gereciteerd. Hierop zou de Rasûlullāh (صلى الله عليه وسلم) hebben gezegd: “De Qur’ān is neergezonden in zeven ahruf; lees wat voor jullie gemakkelijk is” (Bukhârî, Fażâʾilu’l-Qurʾân, 5, 27 …), waarmee hij deze verschillen beslechtte.

Eveneens wordt overgeleverd dat an-Nabī (صلى الله عليه وسلم ) tegen ʿUbay b. Kâ‘b (رضي الله عنه), een van zijn schrijvers van de openbaring, zei: “O ʿUbay! De Qur’ān is neergezonden in zeven ahruf; ze zijn allemaal bron van genezing) en voldoende”. (Nasâî, İftitâḥ, 38)Aan de andere kant wordt overgeleverd dat ʿUmar, tijdens de verovering van Makkah, een metgezel die de Islām had geaccepteerd, Hishām b. Ḥakīm (رضي الله عنه), hoorde terwijl hij in de salāh sûrah al-Furqān reciteerde. Hij vond de manier waarop Hishām reciteerde vreemd en vroeg hem na het voltooien van de salāh: “Wie heeft jou deze surah op deze manier geleerd?” Hishām antwoordde: “Rasûlullāh (صلى الله عليه وسلم ) heeft mij dit geleerd.” Vervolgens nam ʿUmar Hishām mee naar an-Nabī (صلى الله عليه وسلم ). Nadat an-Nabī (صلى الله عليه وسلم) beiden had gehoord, zei hij: “Voorwaar, deze Qur’ān is neergezonden in zeven ahruf; lees wat voor jullie gemakkelijk is”. Opvallend is dat Hishām b.

Ḥakīm, die de Qur’ān anders reciteerde dan ʿUmar (رضي الله عنه), oorspronkelijk een metgezel van de stam Quraysh was.Dus de reden en wijsheid achter de toegestane versoepeling (rukhṣah) van de zeven ahruf lijken niet uitsluitend te maken te hebben met dialectverschillen. In een ḥadīth van ʿAbdullāh b. ʿAbbās (رضي الله عنه) wordt vermeld dat an-Nabī (صلى الله عليه وسلم ) zei: “Jibrīl leerde mij de Qur’ān in ‘één ḥarf’. Maar ik vroeg herhaaldelijk om uitbreiding, telkens weer vroeg ik, en hij breidde telkens uit. Uiteindelijk werd het uitgebreid tot zeven ahruf.” (Bukhârî, Fażâʾilu’l-Qurʾân”, 5, 27 …)In een andere ḥadīth van Ḥudzayfah wordt het volgende vermeld: “Jibrāʾīl ontmoette Rasûlullāh (صلى الله عليه وسلم ) in Qubā (Ahjāru’l-Mirā). an-Nabī (صلى الله عليه وسلم) zei: ‘O Jibrīl! Ik ben gezonden naar een ongeletterd volk, onder hen zijn mannen, vrouwen, slaven, slavinnen en oudere mensen die nooit hebben geleerd te lezen.’ Waarop Jibrīl antwoordde: ‘Voorwaar, de Qur’ān is neergezonden in zeven ahruf.’ (Musnad, V, 400, 405-406)De aḥadīth over de zeven ahruf zijn niet beperkt tot de hierboven genoemde. Onderzoek heeft uitgewezen dat er in totaal 46 aḥadīth over dit onderwerp bestaan, waarvan 34 zó authentiek zijn dat er geen kritiek op te leveren valt. Dit toont aan dat de meeste aḥadīth over de zeven ahruf betrouwbare aḥadīth zijn die in gezaghebbende bronnen voorkomen.

In al deze aḥadīth wordt gemeenschappelijk vermeld: “De Qur’ān is neergezonden in zeven ahruf; lees wat voor jullie gemakkelijk is”, wat tot de graad van tawātur is gekomen.Inderdaad sommige qirāʾāt-geleerden zoals Abū Ubeyd, Qāsim b. Sallām en Abū ʿAmr ad-Dānī delen deze opvatting. Bovendien blijkt uit veel van deze aḥadīth dat verschillende metgezellen bij an-Nabī (صلى الله عليه وسلم ) kwamen om opheldering te vragen over de uiteenlopende rec itaties. an-Nabī (صلى الله عليه وسلم) stelde hen gerust door te bevestigen dat de Qur’ān in zeven ahruf was neergezonden en gaf toestemming om te lezen volgens wat voor hen gemakkelijk was.De aḥadīth over de zeven ahruf benadrukken uitsluitend het feit dat de Qur’ān in zeven ahruf is neergezonden en vestigen de aandacht op het gemak dat hiermee gepaard gaat, maar ze geven geen volledige uitleg over de aard van de kwestie. Daarom hebben de tafsīr en qirāʾāt geleerden hierover verschillende meningen en interpretaties naar voren gebracht.Sommigen stellen dat de zeven ahruf niet betrekking hebben op de recitatie, maar op de betekenis van de Qur’ān.

Volgens hen verwijst dit bijvoorbeeld naar concepten binnen de tafsīrwetenschap zoals: nāṣikh (opheffend), mansūkh (opgeheven), ʿumm (algemeen), khāṣṣ (specifiek), mujmal (bondig), mubayyan (duidelijk), mufassir (verklarend), amr (bevel), nahy (verbod), ṭalab (verzoek), duʿāʾ (smeekbede), khabar (bericht), istikhbār (inlichtingen), zajr (afhouden), waʿd (belofte), wāʾid (bedreiging), muṭlaq (absoluut), muqayyad (beperkt), tafsīr (uitleg / exegese van de Qurʾān), taʾwīl (diepere interpretatie/innerlijke betekenis), iʿrāb (grammaticale verbuiging/syntactische functie), ḥalāl (toegestaan), ḥarām (verboden), muḥkam (duidelijk), mutashābih (dubbelzinnig), inshāʾ (opstelling van een tekst), iḥbār (mededeling).Andere geleerden beweren dat met de zeven ahruf bedoeld wordt: de zeven qirāʾāt. Weer anderen omschrijven de zeven ahruf als een mushkil maʿnā (een betekenis die moeilijk te begrijpen is en waarvan niet precies duidelijk is wat ermee bedoeld wordt).Er bestaan nog andere interpretaties en benaderingen met betrekking tot de zeven ahruf, die als volgt kunnen worden samengevat:

De zeven ahruf verwijzen naar de talen van zeven Arabische stammen.

Met de zeven ahruf wordt ook bedoeld: de zeven manieren van woorden die hetzelfde betekenen. Met andere woorden: het lezen door synoniemen te vervangen, de zogenaamde al-qirāʾa bi’l-maʿnā (betekenisgerichte recitatie). Zo lezen we in de bronnen dat Anas b.

Mālik (رضي الله عنه) het vers وَأَقْوَمُ قِيلًا (al-Muzzammil 73:6) reciteerde als وَأَصْوَبُ قِيلًا, en toen hierop bezwaar werd gemaakt, legde hij uit dat de woorden أَهْدَى, أَصْوَبُ, أَقْوَمُ hetzelfde betekenen. Eveneens las ʿUmar (رضي الله عنه) het vers فَاسْعَوْا إِلَى ذِكْرِ اللّٰهِ (al-Jumʿa 62:9) als فَامْضُوا إِلَى ذِكْرِ اللّٰهِ, en reciteerde ʿAbdullāh b. Masʿūd (رضي الله عنه) het vers كَالْعِهْنِ الْمَنْفُوشِ (al-Qāriʿa 101:5) als كَالصُّوفِ الْمَنْفُوشِ.

De zeven ahruf kunnen ook verwijzen naar de volgende zeven aspecten van de Qur’ān:a) Letters met veranderende haraka (klinkerteken), maar wiens betekenis en vorm ongewijzigd blijven.

Bijvoorbeeld, in het vers وَيَضِيقُ صَدْرِي (ash-Shuʿarāʾ 26:13) las Yaʿqūb al-Ḥadrāmī, een van de imams van de qirāʾāt al-ʿashara, de letter kāf met een fatha haraka (mansūb).b) Aspect waarbij de haraka (klinkerteken) en de betekenis veranderen, maar de vorm (letterlijke tekst) ongewijzigd blijft:Bijvoorbeeld, in het vers فَتَلَقَّى آدَمُ مِنْ رَبِّهِ كَلِمَاتٍ (“Adam ontving woorden van zijn Heer”, al-Baqarah 2:37) wordt in de qirāʾa van Ibn Kasīr de mīm in آدَم gelezen met een fatha haraka, wat de betekenis weergeeft: “Adam werd omgeven door woorden van zijn Heer”.c) Aspect waarbij de letters en de vorm veranderen, maar de betekenis hetzelfde blijft:Bijvoorbeeld het woord الصِّرَاطَ, dat in de qirāʾāt van Kunbul en Ruways wordt gelezen als السِّرَاطَ met de letter sīn, terwijl de betekenis onveranderd blijft.d) Aspect waarbij zowel de betekenis als de vorm van een woord veranderen:Bijvoorbeeld het vers وَطَلْحٍ مَنْضُودٍ (al-Wāqiʿa 56:29), dat volgens een ḥadīth van ʿAlī (رضي الله عنه) wordt gelezen als وَطَلْعٍ مَنْضُودٍ met de letter ʿayn.e) Aspect waarbij door verplaatsing (takdīm en ta’khīr) een verandering optreedt:Bijvoorbeeld het vers وَجَاءَتْ سَكْرَةُ الْمَوْتِ بِالْحَقِّ (Kāf 50:19), dat volgens een ḥadīth van Ibn Masʿūd (رضي الله عنه) wordt gelezen als وَجَاءَتْ سَكْرَةُ الْحَقِّ بِالْمَوْتِ.f) Aspect dat voortkomt uit toevoeging of weglating (ziyādah of nuqsān):Bijvoorbeeld het vers وَمَا خَلَقَ الذَّكَرَ وَالْأُنْثَى (al-Layl 92:3), dat volgens de qirāʾāt van Ibn Masʿūd (رضي الله عنه) en Abū’d-Dardā (رضي الله عنه) wordt gelezen als وَالذَّكَرَ وَالْأُنْثَى, waarbij een extra woord wordt toegevoegd of weggelaten.g) Aspect waarbij synoniemen elkaar vervangen om dezelfde betekenis over te brengen:Bijvoorbeeld het vers كَالْعِهْنِ الْمَنْفُوشِ (al-Qāriʿa 101:5), dat in een ḥadīth van Ibn Masʿūd (رضي الله عنه) wordt gelezen als كَالصُّوفِ الْمَنْفُوشِ, waarbij woorden met dezelfde betekenis worden vervangen.

Bijvoorbeeld, in het vers وَيَضِيقُ صَدْرِي (ash-Shuʿarāʾ 26:13) las Yaʿqūb al-Ḥadrāmī, een van de imams van de qirāʾāt al-ʿashara, de letter kāf met een fatha haraka (mansūb).b) Aspect waarbij de haraka (klinkerteken) en de betekenis veranderen, maar de vorm (letterlijke tekst) ongewijzigd blijft:Bijvoorbeeld, in het vers فَتَلَقَّى آدَمُ مِنْ رَبِّهِ كَلِمَاتٍ (“Adam ontving woorden van zijn Heer”, al-Baqarah 2:37) wordt in de qirāʾa van Ibn Kasīr de mīm in آدَم gelezen met een fatha haraka, wat de betekenis weergeeft: “Adam werd omgeven door woorden van zijn Heer”.c) Aspect waarbij de letters en de vorm veranderen, maar de betekenis hetzelfde blijft:Bijvoorbeeld het woord الصِّرَاطَ, dat in de qirāʾāt van Kunbul en Ruways wordt gelezen als السِّرَاطَ met de letter sīn, terwijl de betekenis onveranderd blijft.d) Aspect waarbij zowel de betekenis als de vorm van een woord veranderen:Bijvoorbeeld het vers وَطَلْحٍ مَنْضُودٍ (al-Wāqiʿa 56:29), dat volgens een ḥadīth van ʿAlī (رضي الله عنه) wordt gelezen als وَطَلْعٍ مَنْضُودٍ met de letter ʿayn.e) Aspect waarbij door verplaatsing (takdīm en ta’khīr) een verandering optreedt:Bijvoorbeeld het vers وَجَاءَتْ سَكْرَةُ الْمَوْتِ بِالْحَقِّ (Kāf 50:19), dat volgens een ḥadīth van Ibn Masʿūd (رضي الله عنه) wordt gelezen als وَجَاءَتْ سَكْرَةُ الْحَقِّ بِالْمَوْتِ.f) Aspect dat voortkomt uit toevoeging of weglating (ziyādah of nuqsān):Bijvoorbeeld het vers وَمَا خَلَقَ الذَّكَرَ وَالْأُنْثَى (al-Layl 92:3), dat volgens de qirāʾāt van Ibn Masʿūd (رضي الله عنه) en Abū’d-Dardā (رضي الله عنه) wordt gelezen als وَالذَّكَرَ وَالْأُنْثَى, waarbij een extra woord wordt toegevoegd of weggelaten.g) Aspect waarbij synoniemen elkaar vervangen om dezelfde betekenis over te brengen:Bijvoorbeeld het vers كَالْعِهْنِ الْمَنْفُوشِ (al-Qāriʿa 101:5), dat in een ḥadīth van Ibn Masʿūd (رضي الله عنه) wordt gelezen als كَالصُّوفِ الْمَنْفُوشِ, waarbij woorden met dezelfde betekenis worden vervangen.

Uitgaande van deze meningen en benaderingen kan kort worden gesteld dat de zeven ahruf fonetische variaties vertegenwoordigen die leiden tot verschillende recitaties.

Bijvoorbeeld, in het vers وَيَضِيقُ صَدْرِي (ash-Shuʿarāʾ 26:13) las Yaʿqūb al-Ḥadrāmī, een van de imams van de qirāʾāt al-ʿashara, de letter kāf met een fatha haraka (mansūb).b) Aspect waarbij de haraka (klinkerteken) en de betekenis veranderen, maar de vorm (letterlijke tekst) ongewijzigd blijft:Bijvoorbeeld, in het vers فَتَلَقَّى آدَمُ مِنْ رَبِّهِ كَلِمَاتٍ (“Adam ontving woorden van zijn Heer”, al-Baqarah 2:37) wordt in de qirāʾa van Ibn Kasīr de mīm in آدَم gelezen met een fatha haraka, wat de betekenis weergeeft: “Adam werd omgeven door woorden van zijn Heer”.c) Aspect waarbij de letters en de vorm veranderen, maar de betekenis hetzelfde blijft:Bijvoorbeeld het woord الصِّرَاطَ, dat in de qirāʾāt van Kunbul en Ruways wordt gelezen als السِّرَاطَ met de letter sīn, terwijl de betekenis onveranderd blijft.d) Aspect waarbij zowel de betekenis als de vorm van een woord veranderen:Bijvoorbeeld het vers وَطَلْحٍ مَنْضُودٍ (al-Wāqiʿa 56:29), dat volgens een ḥadīth van ʿAlī (رضي الله عنه) wordt gelezen als وَطَلْعٍ مَنْضُودٍ met de letter ʿayn.e) Aspect waarbij door verplaatsing (takdīm en ta’khīr) een verandering optreedt:Bijvoorbeeld het vers وَجَاءَتْ سَكْرَةُ الْمَوْتِ بِالْحَقِّ (Kāf 50:19), dat volgens een ḥadīth van Ibn Masʿūd (رضي الله عنه) wordt gelezen als وَجَاءَتْ سَكْرَةُ الْحَقِّ بِالْمَوْتِ.f) Aspect dat voortkomt uit toevoeging of weglating (ziyādah of nuqsān):Bijvoorbeeld het vers وَمَا خَلَقَ الذَّكَرَ وَالْأُنْثَى (al-Layl 92:3), dat volgens de qirāʾāt van Ibn Masʿūd (رضي الله عنه) en Abū’d-Dardā (رضي الله عنه) wordt gelezen als وَالذَّكَرَ وَالْأُنْثَى, waarbij een extra woord wordt toegevoegd of weggelaten.g) Aspect waarbij synoniemen elkaar vervangen om dezelfde betekenis over te brengen:Bijvoorbeeld het vers كَالْعِهْنِ الْمَنْفُوشِ (al-Qāriʿa 101:5), dat in een ḥadīth van Ibn Masʿūd (رضي الله عنه) wordt gelezen als كَالصُّوفِ الْمَنْفُوشِ, waarbij woorden met dezelfde betekenis worden vervangen.

Uitgaande van deze meningen en benaderingen kan kort worden gesteld dat de zeven ahruf fonetische variaties vertegenwoordigen die leiden tot verschillende recitaties. In feite lopen deze fonetische verschillen en de uiteenlopende recitaties parallel aan elkaar.

Bijvoorbeeld, in het vers وَيَضِيقُ صَدْرِي (ash-Shuʿarāʾ 26:13) las Yaʿqūb al-Ḥadrāmī, een van de imams van de qirāʾāt al-ʿashara, de letter kāf met een fatha haraka (mansūb).b) Aspect waarbij de haraka (klinkerteken) en de betekenis veranderen, maar de vorm (letterlijke tekst) ongewijzigd blijft:Bijvoorbeeld, in het vers فَتَلَقَّى آدَمُ مِنْ رَبِّهِ كَلِمَاتٍ (“Adam ontving woorden van zijn Heer”, al-Baqarah 2:37) wordt in de qirāʾa van Ibn Kasīr de mīm in آدَم gelezen met een fatha haraka, wat de betekenis weergeeft: “Adam werd omgeven door woorden van zijn Heer”.c) Aspect waarbij de letters en de vorm veranderen, maar de betekenis hetzelfde blijft:Bijvoorbeeld het woord الصِّرَاطَ, dat in de qirāʾāt van Kunbul en Ruways wordt gelezen als السِّرَاطَ met de letter sīn, terwijl de betekenis onveranderd blijft.d) Aspect waarbij zowel de betekenis als de vorm van een woord veranderen:Bijvoorbeeld het vers وَطَلْحٍ مَنْضُودٍ (al-Wāqiʿa 56:29), dat volgens een ḥadīth van ʿAlī (رضي الله عنه) wordt gelezen als وَطَلْعٍ مَنْضُودٍ met de letter ʿayn.e) Aspect waarbij door verplaatsing (takdīm en ta’khīr) een verandering optreedt:Bijvoorbeeld het vers وَجَاءَتْ سَكْرَةُ الْمَوْتِ بِالْحَقِّ (Kāf 50:19), dat volgens een ḥadīth van Ibn Masʿūd (رضي الله عنه) wordt gelezen als وَجَاءَتْ سَكْرَةُ الْحَقِّ بِالْمَوْتِ.f) Aspect dat voortkomt uit toevoeging of weglating (ziyādah of nuqsān):Bijvoorbeeld het vers وَمَا خَلَقَ الذَّكَرَ وَالْأُنْثَى (al-Layl 92:3), dat volgens de qirāʾāt van Ibn Masʿūd (رضي الله عنه) en Abū’d-Dardā (رضي الله عنه) wordt gelezen als وَالذَّكَرَ وَالْأُنْثَى, waarbij een extra woord wordt toegevoegd of weggelaten.g) Aspect waarbij synoniemen elkaar vervangen om dezelfde betekenis over te brengen:Bijvoorbeeld het vers كَالْعِهْنِ الْمَنْفُوشِ (al-Qāriʿa 101:5), dat in een ḥadīth van Ibn Masʿūd (رضي الله عنه) wordt gelezen als كَالصُّوفِ الْمَنْفُوشِ, waarbij woorden met dezelfde betekenis worden vervangen.

Uitgaande van deze meningen en benaderingen kan kort worden gesteld dat de zeven ahruf fonetische variaties vertegenwoordigen die leiden tot verschillende recitaties. In feite lopen deze fonetische verschillen en de uiteenlopende recitaties parallel aan elkaar. Toen de Qur’ān volgens de klankeigenschappen van het dialect van de Quraysh werd neergezonden, ontstonden er moeilijkheden bij de uitspraak voor sprekers van andere dialecten.

Bijvoorbeeld, in het vers وَيَضِيقُ صَدْرِي (ash-Shuʿarāʾ 26:13) las Yaʿqūb al-Ḥadrāmī, een van de imams van de qirāʾāt al-ʿashara, de letter kāf met een fatha haraka (mansūb).b) Aspect waarbij de haraka (klinkerteken) en de betekenis veranderen, maar de vorm (letterlijke tekst) ongewijzigd blijft:Bijvoorbeeld, in het vers فَتَلَقَّى آدَمُ مِنْ رَبِّهِ كَلِمَاتٍ (“Adam ontving woorden van zijn Heer”, al-Baqarah 2:37) wordt in de qirāʾa van Ibn Kasīr de mīm in آدَم gelezen met een fatha haraka, wat de betekenis weergeeft: “Adam werd omgeven door woorden van zijn Heer”.c) Aspect waarbij de letters en de vorm veranderen, maar de betekenis hetzelfde blijft:Bijvoorbeeld het woord الصِّرَاطَ, dat in de qirāʾāt van Kunbul en Ruways wordt gelezen als السِّرَاطَ met de letter sīn, terwijl de betekenis onveranderd blijft.d) Aspect waarbij zowel de betekenis als de vorm van een woord veranderen:Bijvoorbeeld het vers وَطَلْحٍ مَنْضُودٍ (al-Wāqiʿa 56:29), dat volgens een ḥadīth van ʿAlī (رضي الله عنه) wordt gelezen als وَطَلْعٍ مَنْضُودٍ met de letter ʿayn.e) Aspect waarbij door verplaatsing (takdīm en ta’khīr) een verandering optreedt:Bijvoorbeeld het vers وَجَاءَتْ سَكْرَةُ الْمَوْتِ بِالْحَقِّ (Kāf 50:19), dat volgens een ḥadīth van Ibn Masʿūd (رضي الله عنه) wordt gelezen als وَجَاءَتْ سَكْرَةُ الْحَقِّ بِالْمَوْتِ.f) Aspect dat voortkomt uit toevoeging of weglating (ziyādah of nuqsān):Bijvoorbeeld het vers وَمَا خَلَقَ الذَّكَرَ وَالْأُنْثَى (al-Layl 92:3), dat volgens de qirāʾāt van Ibn Masʿūd (رضي الله عنه) en Abū’d-Dardā (رضي الله عنه) wordt gelezen als وَالذَّكَرَ وَالْأُنْثَى, waarbij een extra woord wordt toegevoegd of weggelaten.g) Aspect waarbij synoniemen elkaar vervangen om dezelfde betekenis over te brengen:Bijvoorbeeld het vers كَالْعِهْنِ الْمَنْفُوشِ (al-Qāriʿa 101:5), dat in een ḥadīth van Ibn Masʿūd (رضي الله عنه) wordt gelezen als كَالصُّوفِ الْمَنْفُوشِ, waarbij woorden met dezelfde betekenis worden vervangen.

Uitgaande van deze meningen en benaderingen kan kort worden gesteld dat de zeven ahruf fonetische variaties vertegenwoordigen die leiden tot verschillende recitaties. In feite lopen deze fonetische verschillen en de uiteenlopende recitaties parallel aan elkaar. Toen de Qur’ān volgens de klankeigenschappen van het dialect van de Quraysh werd neergezonden, ontstonden er moeilijkheden bij de uitspraak voor sprekers van andere dialecten. Hierop stond an-Nabī (صلى الله عليه وسلم ) zowel toe dat deze personen de woorden in hun eigen dialect uitspreken, als dat de verschillende recitaties werden toegestaan.Bijvoorbeeld, an-Nabī (صلى الله عليه وسلم ) reciteerde het woord يَحْيَى in sûrah Maryam (19:12) met imālah**.

Toen een van zijn metgezellen zei: “Het lezen met imālah bestaat niet in het dialect van de Quraysh; volgens welke regel leest u dit?”, antwoordde an-Nabī (صلى الله عليه وسلم ): “Dit is de manier die onze ooms, de Banu Saʿd, gebruiken.”Hieruit volgt dat de verschillende recitatiestijlen (mutarādif qirāʾāt) voortkwamen uit de uitspraaken dialectverschillen van de stammen, zoals fatha–imālah (helling van de fatha/uitspraak van a → e),hamza–tashīl (vereenvoudiging van de hamza / zachte uitspraak),tarkīk–tafhīm (verzachting–verzwaarding / licht–dikke uitspraak),naql (overdracht / ḥadīth),mad (verlenging),idghām (samensmelting),ishmām (gehemelteklank/nasalisering),saqṭ (weglating/overslaan). enzovoort.

Als gevolg hiervan kon bijvoorbeeld een Qurayshi iemand de hamza lezen met tashīl, terwijl iemand van de stam Tamīm, Ukayl of ʿAsad deze met taḥqīq las. Evenzo kon een Qurayshi woorden met de letter ṣād normaal uitspreken, terwijl iemand van de stam Ukayl of Qays deze ṣād met ishmām als letter ze uitsprak. Er wordt zelfs verteld dat leden van de stam Ḥuzayl woorden als حتَّى uitspraken als عَتَّى met de letter ʿayn, en de ʿAsad-stam het woord تَعْلَمُونَ las als تِعْلَمُونَ.Daarnaast waren, op bevel van an-Nabī (صلى الله عليه وسلم ), ook betekenisgerichte recitaties toegestaan. Bijvoorbeeld, in het vers طَعَامُ الْأَثِيم (ad-Dukhān 44:44) kon iemand het woord الأَثِيم niet correct uitspreken en bleef het telkens verkeerd lezen. Toen zei Abū’d-Dardā’ (رضي الله عنه) dat hij het vers mocht reciteren als طَعَامُ الْفَاجِر, een mutarādif recitatie.Evenzo reciteerde Ibn Masʿūd (رضي الله عنه) in het vers إِنْ كَانَتْ إِلَّا صَيْحَةً وَاحِدَةً (Yā-Sīn 36:29) het woord صَيْحَةً als زَقْيَةً

Over deze praktijk wordt overgeleverd dat Ibn Masʿūd (رضي الله عنه) zei: “Het is niet verkeerd om in de verzen de uitdrukking حَكِيمٌ عَلِيمٌ te lezen als عَلِيمٌ حَكِيمٌ, waarbij de woorden van plaats wisselen.

Wat verkeerd is, is toevoegingen doen aan een vers, of een vers over barmhartigheid lezen als bestraffing, en een vers over bestraffing lezen als barmhartigheid.”Volgens de gezamenlijke opvatting van de Islamitische geleerden zijn de zeven ahruf een toegestane versoepeling die Allahu تَعَالَى, heeft geschonken zodat moslims de Qur’ān kunnen lezen en begrijpen. In enkele aḥadīth over de zeven ahruf benadrukte an-Nabī (صلى الله عليه وسلم ) dat deze toegestane versoepeling bedoeld is om het lezen en begrijpen van de Qur’ān voor de moslims te vergemakkelijken.Tal van geleerden, waaronder al-Ṭaḥāwī (overl. 321/933), Abū Shāma al-Maqdisī (overl. 665/1267) en Ibn al-Jazari (overl. 833/1429), bevestigden dat het doel van de toegestane versoepeling van de zeven ahruf gemak en toegankelijkheid betreft.Zoals eerder aangegeven, werd dit gemak door an-Nabī (صلى الله عليه وسلم ) geformuleerd op basis van fonetische verschillen en verschillende recitatiestijlen (mutarādif qirāʾāt), en de metgezellen pasten dit vervolgens in de praktijk toe.Het is niet mogelijk om het precieze tijdstip vast te stellen waarop de toegestane versoepeling van de zeven ahruf, bedoeld om het lezen en begrijpen van de Qur’ān te vergemakkelijken, werd gegeven. Er is namelijk geen concrete informatie of ḥadīth die hierover duidelijkheid biedt.Desondanks meent de meerderheid dat deze toegestane versoepeling mogelijk in de laatste twee jaren van de Madīnah-periode werd verleend.

Enkele uitspraken in de aḥadīth over de zeven ahruf dienen als bewijs voor degenen die stellen dat de toestemming in Madīnah is gegeven.Zo wordt bijvoorbeeld in een ḥadīth de uitdrukking “Banu Ghiḍār-meertje” genoemd, wat volgens voorstanders aantoont dat de gebeurtenis in Madīnah plaatsvond, omdat dit meertje binnen de grenzen van Madīnah ligt.Daarnaast wordt in de ḥadīth van Ḥudzayfah (رضي الله عنه) de term “Ahjāru’l-Mirā” genoemd, wat verwijst naar Qubā, een plaats in de omgeving van Madīnah. Ook het woord “masjid” in de ḥadīth van ʿUbey b. Kâʿb wordt als bewijs aangevoerd, aangezien hiermee doorgaans de Moskee van Madīnah wordt bedoeld.Een ander onderwerp waarover Islamitische geleerden discussieerden, is wanneer de toegestane versoepeling van de zeven ahruf werd beëindigd. Volgens de bronnen zijn er drie benaderingen:

De toegestane versoepeling van de zeven ahruf werd beëindigd tijdens de laatste al-ʿarḍah (het jaarlijks reciteren van de Qur’ān aan Jibrīl ).

Volgens deze opvatting reciteerde an-Nabī (صلى الله عليه وسلم ), die elk jaar tijdens de Ramadān alle verzen aan Jibrīl voorlas, in zijn laatste ʿarḍah vóór zijn overlijden de Qur’ān van begin tot eind uitsluitend in het dialect van de Quraysh. Vanaf dat moment begonnen de moslims de Qur’ān in één enkele ḥarf (dialect/recitatiestijl) te lezen.

De toegestane versoepeling van de zeven ahruf werd beëindigd tijdens het kalifaat van ʿUthmān, in het kader van het standaardiseren van de qirāʾāt en de schriftelijke tekst (istinsāḥ). Toen de Qur’ān in de tijd van Abû Bakr (رضي الله عنه) door Zayd b. Sābit (رضي الله عنه) in één muṣḥaf werd verzameld, was deze nog volgens de zeven ahruf opgesteld, omdat de toegestane versoepeling toen nog van kracht was. ʿUthmān (رضي الله عنه) beëindigde de zeven ahruf om de verschillen in recitatie onder de moslims te beëindigen en ontwikkelde een enkele, uniforme recitatiestijl en schrijfwijze.

Volgens sommige geleerden is de toegestane versoepeling van de zeven ahruf niet beëindigd en blijft deze nog steeds van kracht. Binnen deze opvatting is men het echter oneens over of alle wajih (recitatiestijlen) binnen de zeven ahruf nog steeds gelden, of slechts een deel ervan.

Volgens degenen die stellen dat alle wajih voortduren, zijn de metgezellen het eens (ijmāʿ) over het feit dat de exemplaren van de Qur’ān die werden gekopieerd tijdens de tijd van Abû Bakr, waren gebaseerd op de verzamelde Mushaf. Omdat deze verzamelde Mushaf de zeven ahruf bevatte, moesten de Mushaf-exemplaren van ʿUthmān ook alle zeven ahruf bevatten, aangezien er geen verschil in schrift (ḥat) bestond tussen de eerder verzamelde en de gekopieerde exemplaren.

Degene die zeggen dat de zeven letters gedeeltelijk in de verschillende qirāʾāt tot uiting komen, hebben gesteld dat een deel van de wajh (leeshulpen) met de zeven ahruf overeenkomt met het schrift van de mushafs die door ʿUthmān (رضي الله عنه) zijn laten overschrijven, terwijl een ander deel ermee in tegenspraak zou zijn. Qirāʾāt die afweken van de schriftelijke vorm (rasm al-mushaf) van de Mushaf van ʿUthmān (رضي الله عنه) werden, ook al waren hun isnād (overleveringsketens) authentiek, niet gehandhaafd. Dit komt doordat qirāʾāt aan de voorwaarde van tawātur moeten voldoen; het feit dat een isnād authentiek is, betekent niet automatisch dat een recitatie uit de Qur’ān afkomstig is.

* tawātur: een ḥadīth die door zo veel onafhankelijke ketens (rawāt) is overgeleverd dat het onmogelijk wordt geacht dat zij allemaal samenspanden om te liegen.

** imālah verwijst naar de fonetische uitspraak van de lange /a/ klinker in bepaalde woorden die richting /e/ neigt, bijvoorbeeld in sommige Qirāʾāt (lezingen van de Qurʾān)

(uit TDV İslâm Ansiklopedisi geschreven door MUHSİN DEMİRCİ)

Appendix 7: Geschiedenis en belang van de Qirāʾāt

De qirāʾāt (Qur’ā recitatie) wetenschap heeft binnen de islamitische wetenschappen zowel qua tijd van ontstaan als belang een voorrang. Want an-Nabī (صلى الله عليه وسلم) reciteerde de geopenbaarde āyāt met grote zorgvuldigheid en gaf ze direct door aan zijn metgezellen, en degenen die van hem leerden, droegen deze recitaties weer over aan anderen. De ḥadīth dat an-Nabī (صلى الله عليه وسلم) de nedergezonden Qur’ān-āyāt elk jaar tijdens de maand Ramadān in het bijzijn van Jibrīl reciteerde, hoorden sommige sahābah dit, en dat deze recitaties in het jaar van zijn overlijden tweemaal plaatsvond (Bukhârî, Feżâʾilü’l-Qur’ân, 7), benadrukt het belang van dit onderwerp.

Eigenlijk is het zowel voor an-Nabī (صلى الله عليه وسلم) als voor zijn ummah een verplichting dat de Qur’ān correct en mooi wordt gereciteerd. De āyāt waarin het woord tartīl voorkomt, wat “langzaam en zorgvuldig lezen” betekent (al-Furqān 25:32; al-Muzzammil 73:4), vormen de Qur’ānische basis van de wetenschap van de qirāʾāt. an-Nabī (صلى الله عليه وسلم) reciteerde de Qur’ān, vanwege zijn taak als Rasûlullāh (صلى الله عليه وسلم), op een manier die de luisteraar makkelijk kon begrijpen, en hij maakte meestal een pauze aan het einde van elke āyah (Bukhârî, Feżâʾilü’l-Qur’ân, 29, 30). Er zijn aḥadīth die melden dat hij degenen die de Qur’ān met tartīl en een mooie stem reciteerden, prees (Bukhârî, Feżâʾilü’l-Qur’ân, 31, 32, 33).

Eens zei an-Nabī (صلى الله عليه وسلم): “De beste lezer van mijn ummah is ʿUbay” (Bukhârî, Feżâʾilü’l-Qur’ân, 8), en toen hij rechtstreeks tegen ʿUbay b. Kāʿb zei: “Allah heeft mij bevolen de Qur’ān aan jou te reciteren,” vroeg ʿUbay: “Heeft Allah mij bij naam aan u genoemd?” waarop het antwoord “ja” luidde (Bukhârî, Tafsīr, 98; Manāqibu’l-Anṣār, 16; Muslim, Ṣalātu’l-Musāfirīn, 246; Feżâʾilu’l-Ṣaḥābah, 122).

an-Nabī (صلى الله عليه وسلم) sprak ook lof uit over Ibn Masʿūd, Zayd b.

Sābit en Sālim, en door dit soort uitspraken moedigde hij zijn metgezellen aan de Qur’ān correct te leren en te reciteren, en hij verhief degenen die zich extra inspanden om hun qirāʾāt te perfectioneren in de gemeenschap.

De ḥadīthen sīrah-bronnen vermelden dat an-Nabī (صلى الله عليه وسلم) sahābah die zowel beheersing als een mooie recitatiewijze hadden, als Qur’ān leraren naar verschillende regio’s gestuurd. Zijn grote verdriet over de sahābah van As-Suffah die werden gedood tijdens het incident van Biʾr Maʿūnah, nadat hij hen naar de stam Banū ʿĀmir had gestuurd om de Qur’ān en de Islām te onderwijzen, en zijn vloek op de moordenaars gedurende een maand (Muslim, Masājid, 301, 302; Imārah, 147), toont opnieuw de hoge waarde die hij hechtte aan degenen die kennis van de Qur’ān bezaten.

Een van de hoofdonderwerpen van de wetenschap van de qirāʾāt, en bedoeld om het reciteren te vergemakkelijken, is de “zeven ḥurūf” (sabʿat al-ḥurūf) versoepeling van een religieuze regel (rukhṣah), die een belangrijke basis is geworden voor de verschillen in qirāʾāt. De sahābah bleven ook na het overlijden van an-Nabī (صلى الله عليه وسلم) belang hechten aan de Qur’ān recitatie en bewaarden de verschillende recitaties en de bijbehorende aḥadīth.

Bij het verzamelen van de āyāt in de tijd van ʿAbū Bakr (رضي الله عنه) tussen twee omslagen (mushaf) en bij de kopieerwerkzaamheden van dit oorspronkelijke mushaf tijdens de periode van ʿUthmān (رضي الله عنه) werd gebruikgemaakt van deze sahābah die kennis hadden van de Qur’ān en qirāʾāt.

De slag bij Yamāmah, die wordt genoemd als een belangrijke reden voor het verzamelen van de Qurʾān, veroorzaakte onrust in de islāmitische gemeenschap, zowel vanwege het grote aantal ḥuffāẓ (mensen die de Qurʾān uit het hoofd kenden) dat destijds aanwezig waren, als vanwege het feit dat velen van hen als martelaar stierven. (Bukhârî, Fażâʾilü’l-Qur’ân, 3).an-Nabī (صلى الله عليه وسلم) liet de geopenbaarde āyāt opschrijven door de wahy-schrijvers en bewaarde deze schriftelijke materialen. Sommige sahābah die de Qur’ān van an-Nabī (صلى الله عليه وسلم) leerden en een persoonlijke kopie maakten, werden naar afgelegen gebieden gezonden door an-Nabī (صلى الله عليه وسلم). In het begin veroorzaakte hun verschillende recitaties daar geen problemen, vanwege het voortdurende openbaring van de Qur’ān, de versoepeling van de “zeven ḥurūf” en het nog niet volledig ontwikkelde Arabische schrift. Echter, in de jaren na het overlijden van Resûlullāh (صلى الله عليه وسلم) ontstonden enkele geschillen over de Qur’ān recitatie.Deze geschillen verdwenen niet volledig door het samenbrengen van de Qur’ān in een boekvorm, maar eindigden uiteindelijk toen ʿUthmān (رضي الله عنه) de Qur’ān liet kopiëren in de Quraysh dialekt (de dialectvorm waarin de Qur’ān geopenbaard werd) (Bukhârî, Fażâʾilü’l-Qur’ân, 2) en de kopieën naar verschillende regio’s stuurde.

Ook het bevel van ʿUthmān (رضي الله عنه) om persoonlijke Qur’ān-exemplaar te verbranden of te vernietigen, gebruikmakend van zijn bevoegdheid als khalīfah, was effectief bij het beëindigen van deze geschillen.Hoewel het kopiëren van de Qur’ān in de Quraysh dialekt, de beperking van de versoepeling (rukhṣah) van de zeven ḥurūf, bleef deze rukhṣah tot op zekere hoogte geldig, omdat de exemplaren geen harakah en punten (nuqṭah op de letters) bevatten. Daardoor zijn de verschillen in qirāʾāt tot op de dag van vandaag bewaard gebleven.De maṣāḥif (ev. mushaf) van ʿUthmān (رضي الله عنه), waarop de sahābah consensus hadden bereikt, verspreidden zich binnen korte tijd over het gehele islamitische wereld, en in de steden waar deze maṣāḥif eerst naartoe werden gestuurd, ontstonden de eerste centra van de qirāʾāt wetenschap. Het feit dat werken over qirāʾāt dateren tot de jaren 70 nH (689) en 80 nH (699) van de Hijrah, en dat de meeste grote qirāʾāt-geleerden afkomstig waren uit de tâbiʿīn, toont aan hoe snel deze wetenschap zich had ontwikkeld.In de eerste drie eeuwen (Hijrah) concentreerden de studies over qirāʾāt zich voornamelijk in steden zoals Makkah, Madīnah, Kufa, Basra en Damascus. Later, parallel aan de veroveringen en islamiseringsactiviteiten, verspreidde deze wetenschap zich tot in Egypte, Noord-Afrika, Andalusië, Iran, Anatolië en Centraal-Azië.De qirāʾāt-geleerden in deze centra ontvingen verschillende recitatieonderwijs van diverse leraren, met betrekking tot woorden en uitspraakvariaties zoals mad, kasr, imālah, tahfīf en idghām. Tegelijkertijd stelden zij hun eigen voorkeuren vast en begonnen deze gekozen recitaties zelf te onderwijzen.

Aanvankelijk waren er veel geleerden die voorkeuren hadden tussen authentieke aḥadīth en recitaties, maar in de loop van de tijd concentreerden mensen zich op een aantal van hen, waardoor de eerste qirāʾāt-scholen ontstonden.Wanneer men kijkt naar de vroegste geschreven werken en de uitgevoerde overleveringsen qirāʾātstudies, blijkt dat het aantal interne consistente qirāʾāt de dertig overschreed. Abū ʿUbayd Qāsim b. Sallām telde in zijn boek over qirāʾāt, naast de zeven beroemde recitaties, nog vijfentwintig andere, terwijl al-Jahdamī en Ibn Jarīr at-Tabarī in hun werken twintig qirāʾāt samenbrachten.Ibn Mujāhid (324/936) vormde met zijn werk Kitāb al-Sabʿah een keerpunt in de geschiedenis van de qirāʾāt wetenschap. Dit systeem, gevormd door de qirāʾāt van Nāfiʿ b. ʿAbdurraḥmān in Madīnah, Ibn Kisīr in Makkah, Āṣim b. Bahdala, Ḥamza b. Ḥabīb en Kisāʾī in Kufa, Abū ʿAmr b. ʿAlā in Basra en Ibn Āmir in Damascus, werd met belangstelling ontvangen en algemeen geaccepteerd. Hoewel er soms classificaties zijn gemaakt die dit aantal overschreden met betrekking tot de sahīḥ qirāʾāt die aan de vereiste voorwaarden voldeden, kreeg de door Ibn Mujāhid afgebakende classificatie brede acceptatie.De qirāʾāt wetenschap werd later geïntroduceerd in de Maghreb en Andalusië door Aḥmad b. Muḥammad at-Talamenkī al-Maʿāfirī aan het einde van de vierde eeuw nH, een regio die uitgroeide tot een belangrijk centrum van qirāʾāt en waar grote qirāʾāt geleerden zoals al-Makkī b. Abī Ṭālib, Abū ʿAmr ad-Dānī en Qāsim b.

Fīrrūḥ ash-Shāṭibī opgeleid werden.Ad-Dānī volgde de voorkeuren van Ibn Mujāhid met betrekking tot de zeven qirāʾāt (qirāʾāt al-sabʿah) en zijn werken werden in de islamitische wereld de standaard voor het onderwijzen van de zeven recitaties. Het versgedicht Ḥirz al-Amānī van ash-Shāṭibī werd een onmisbaar werk voor de qirāʾāt onderwijs.Ibn Mihrān an-Nīsābūrī (381/992) was de eerste auteur die het tien qirāʾāt systeem introduceerde met zijn werk al-Ghāyah fī’l-qirāʾāt al-ʿashr, waarin hij de tien qirāʾāt (ʿasharah) behandelde. Andarābī in zijn Qirāʾāt al-Qurrāʾ al-Maʿrūfīn bi-Riwāyāt ar-Ruwāt al-Mashhūrīn en Abū’l-Alā’ al-Hamadānī in zijn Ghāyat al-Ikhtiṣār fī’l-Qirāʾāt al-ʿAshr volgden dezelfde lijn en introduceerden de tien qirāʾāt met hun aḥadīth en ketens. Echter, dit systeem kreeg geen brede acceptatie in het onderwijs van qirāʾāt, mogelijk vanwege de nadruk op het getal zeven, zoals bij “zeven ḥurūf, zeven maṣāḥif”, waardoor de zevenklassificatie bleef domineren. Het was Ibn al-Jazrī (833/1429) die het tien qirāʾāt systeem tot een methode voor het qirāʾāt onderwijs maakte; met zijn werken al-Nashr, Ṭayyibat al-Nashr en Taqrīb al-Nashr verving de methode van sabʿah geleidelijk de ʿasharah in het onderricht van qirāʾāt.

Aanvankelijk was het tien qirāʾāt systeem (ʿasharah) vooral effectief in Egypte, de Othomaanse gebieden en sommige delen van Centraal-Azië, maar na het einde van de islamitische heerschappij in Andalusië (1492) verspreidde het zich over de gehele islamitische wereld.Als voortzetting van de classificatie werkzaamheden voegde Ibn al-Jazrī in zijn werk Nihāyat al-Burrah fī’l-Qirāʾāt al-Salās al-Zāʾidah ʿala’l-ʿAsharah de qirāʾāt van Ibn Muhaysīn, Aʿmash en Ḥasan al-Baṣrī toe aan de reeds bekende tien qirāʾāt. Ahmed b. Muḥammad al-Kastallānī en Ahmad b. Muḥammad al-Bannā voegden de qirāʾāt van Yaḥyā b. Mubārak al-Yazīdī toe, waardoor een classificatie van veertien qirāʾāt ontstond. Hoewel deze vier extra qirāʾāt enkele recitaties bevatten die voldeden aan de voorwaarden van sahīḥ qirāʾāt, werden ze over het algemeen als shāz gekwalificeerd.

Tegenwoordig wordt in de islamitische landen de wetenschap van de qirāʾāt nog steeds onderwezen volgens het tien qirāʾāt systeem (ʿasharah), waarbij de recitatie van Nāfiʿ volgens de Warsh-ḥadīth wijdverbreid is in Noord-Afrika, de qirāʾāt van Abū ʿAmr in Soedan en omgeving, en de qirāʾāt van Āṣim volgens de Ḥafs-ḥadīth in de overige delen van de islamitische wereld.Imams van de Qirāʾāt

Nāfiʿ b. ʿAbdurraḥmān al-Laysī (169/785)Oorspronkelijk afkomstig uit Isfahān, bekend als de Imām van Madīnah in de qirāʾāt.

Zijn aaneengesloten qirāʾāt-isnād bereikt an-Nabī (صلى الله عليه وسلم) via ʿUbay b. Kāʿb. Nāfiʿ, die qirāʾāt van ongeveer zeventig tâbiʿīn ontving, stelde uit hun recitaties zijn eigen qirāʾāt samen. Onder zijn leraren waren Abdurraḥmān b. Hurmūz al-Aʿraj, Abū Jaʿfar al-Khārī en Muslim b. Jundub de voornaamsten. Van zijn leerlingen zijn Kālūn en Warsh de beroemdste in het overleveren van zijn qirāʾāt. Al-Makkī b. Abī Ṭālib beschouwde de recitaties van Nāfiʿ en Āṣim als de beste qirāʾāt, met de meest betrouwbare isnād en de mooiste Arabische taal.

Abū Maʿbad ʿAbdullāh b. Kisīr (120/738)Oorspronkelijk uit Persie en bekend onder de kunyā Ibn Kisīr. Als Imām van Makkah bereikt zijn qirāʾāt an-Nabī (صلى الله عليه وسلم) via de isnād: Mujāhid b. Jabr – ʿAbdullāh b. ʿAbbās – ʿUbay b. Kāʿb. Zijn qirāʾāt verspreidden zich via de aḥadīth van de leerlingen van zijn leerlingen, Bazzī en Kunbūl.

Abū ʿAmr b. ʿAlā al-Baṣrī (154/771)Geboren in Makkah en afkomstig uit de qurrāʾ van Basra. Zijn qirāʾāt bereikt an-Nabī (صلى الله عليه وسلم) via verschillende isnāds, waaronder: Mujāhid b. Jabr – ʿAbdullāh b. Sāʾib – Zayd b. Sābit; Yazīd b.

Rūmān – ʿAbdullāh b. Ayyāsh – ʿUbay b. Kāʿb; Ḥasan al-Baṣrī – Khittān b. ʿAbdullāh – Abū Mūsā al-Ashʿarī. Zijn recitaties verspreidden zich via zijn leerling Yaḥyā b. Mubārak al-Yazīdī en diens leerlingen Dūrī en Sūsī.

ʿAbdullāh b. Āmir al-Yahsubī (118/736)Oorspronkelijk uit Jemen en bekend onder de kunyā Ibn Āmir. Hij behoorde tot de qurrāʾ van Damascus. Zijn qirāʾāt bereikt an-Nabī (صلى الله عليه وسلم) via Mugīrah b. Abī Shihāb al-Maḥzūmī – ʿUthmān. Zijn leerling Yaḥyā b. Ḥāris leverde via Hishām b. ʿAmmār en Abū ʿAmr Ibn Zaqwān beroemde aḥadīth.

Āṣim b. Bahdala (127/745)Uit de qurrāʾ van Kufa. Zijn qirāʾāt bereikt an-Nabī (صلى الله عليه وسلم) via Abū ʿAbdurraḥmān as-Sūlamī – ʿAlī b. Abī Ṭālib en Zir b. Hubaysh – ʿAbdullāh b. Masʿūd. Zijn leerlingen Abū Bakr Shuʿbah b. Ayyāsh en Ḥafs b. Sulaimān maakten zijn qirāʾāt beroemd.

Ḥamzah b. Ḥabīb (156/773)Van Perzische afkomst en afkomstig uit de qurrāʾ van Kufa. Zijn qirāʾāt bereikt an-Nabī (صلى الله عليه وسلم) via Muhammad b. ʿAbdurraḥmān b. Abī Laylā – ʿĪsā b. ʿAbdurraḥmān b. Abī Laylā – ʿAbdurraḥmān b. Abī Laylā – ʿAlī – Humrān b. ʿAyyan – ʿUbayd b. Nudayl – ʿAbdullāh b.

Masʿūd. Zijn leerlingen Hallād b. Khālid en Ḥālef b. Hishām maakten zijn qirāʾāt beroemd.

ʿAlī b. Ḥamzah al-Kisāʾī (189/805)Van Perzische afkomst en uit de qurrāʾ van Kufa. Zijn qirāʾāt bereikt an-Nabī (صلى الله عليه وسلم) via Ḥamzah b. Ḥabīb, ʿĪsā b. ʿUmar al-Hamadānī en andere leraren. Zijn recitaties verspreidden zich via zijn leerlingen Abū’l-Ḥārith en Dūrī.

Abū Jaʿfar Yazīd b. Kaʿkāʿ al-Khārī (130/747-48)Uit de qurrāʾ van Madīnah. Zijn qirāʾāt bereikt an-Nabī (صلى الله عليه وسلم) via ʿAbdullāh b. Ayyāsh, ʿAbdullāh b. ʿAbbās en Abū Hurayrah – ʿUbay b. Kāʿb. Zijn leerlingen Ibn Jemmāz en Ibn Wardān verspreidden zijn qirāʾāt verder.

Yaʿqūb al-Ḥaḍramī (205/821)Hij behoorde tot de qurrāʾ van Basra. Zijn qirāʾāt bereikt an-Nabī (صلى الله عليه وسلم) via een keten van leraren zoals Sallām b. Sulaymān b. Munẓir, ʿAbdurraḥmān b. Muhaysīn, Mahdī b. Maymūn en Abū’l-Ashhab Jaʿfar b. Ḥayyān, en via sahābah zoals ʿUmar (رضي الله عنه), Abū Mūsā al-Ashʿarī , ʿAbdullāh b. Masʿūd en ʿUbay b. Kāʿb. Zijn qirāʾāt werd beroemd via de aḥadīth van zijn leerlingen Rawḥ en Ruways.

Ḥālef b. Hishām al-Bizzār (229/844)Van de qurrāʾ van Kufa.

Hij ontving de qirāʾāt van Ḥamzah b. Ḥabīb via Sulaym b. ʿĪsā, de qirāʾāt van Āṣim b. Bahdala via Abū Yūsuf Yaʿqūb b. Khalīfah al-Aʿshā, en de qirāʾāt van Nāfiʿ via Isḥāq al-Mûsāyyibī. Zijn isnād bereikt an-Nabī (صلى الله عليه وسلم) via deze eerder genoemde leraren. Zijn qirāʾāt werd beroemd door de aḥadīth van zijn leerlingen Idrīs b. ʿAbd al-Karīm en Isḥāq b. Ibrāhīm al-Warrāq.

Naast deze tien imams zijn er vier extra imams die deel uitmaken van het veertien-Imām-systeem, namelijk:

Ḥasan al-Baṣrī (110/728)

Ibn Muhaysīn (123/741)

Aʿmash (148/765)

Yaḥyā b. Mubārak al-Yazīdī (202/817)

Imams van de Qirāʾāt volgens de zeven, tien en veertien classificaties, 7 qirāʾāt (Sabʿah) / 10 qirāʾāt (ʿAsharah) / 14 qirāʾāt (Erbaʿat ʿAshar)

Imām

Overlijdensjaar

Overleveraars (Rāwī)

Overlijdensjaar Rāwī

Nāfiʿ

169/785

Kālūn

220/835

Warsh

197/812

Ibn Kisīr

120/738

Bezzī

250/864

Kunbūl

291/904

Abū ʿAmr

154/771

Dūrī

248/862

Sūsī

261/874

Ibn Āmir

118/736

Hishām b. ʿAmmār

245/859

Ibn Zaqwān

242/857

Āṣim

127/745

Abū Bakr Shuʿbah b. Ayyāsh

193/808

Ḥafs b. Sulaimān

180/796

Ḥamzah b. Ḥabīb

156/773

Ḥālef b. Hishām

229/844

Hallād b. Khālid

220/835

Kisāʾī

189/805

Abū’l-Ḥārith

240/854

Dūrī

248/862

Abū Jaʿfar al-Khārī

130/747-748

Ibn Verdān

160/777

Ibn Jemmāz

170/786

Yaʿqūb al-Ḥaḍramī

205/821

Ruways

238/852

Rawḥ b. ʿAbdulmūʾmin

235/849

Ḥālef b. Hishām

229/844

Isḥāq al-Warrāq

286/889

Idrīs b. ʿAbd al-Karīm

292/905

Ibn Muhaysīn

123/741

Bezzī

250/864

Ibn Shenabūz

328/939

Yazīdī

202/812

Sulaymān b. Ḥākim

235/850

Aḥmad b. Farāḥ

303/916

Ḥasan al-Baṣrī

110/728

Shujāʿ b. Abū Nasr

190/806

Dūrī

248/862

Aʿmash

148/765

Abū’l-ʿAbbās al-Muttavvī

371/982

Shenabūzī

388/998

De Authenticiteit en Waarde van de Qirāʾāta) De kwestie van Tawâtur

De kwestie van de tawâtur van de qirāʾāt is vanaf het begin bediscussieerd. Daarbij speelde ook mee dat de aḥadīth in een bepaald systeem werden geordend. Het onderzoeken van de aḥadīth met betrekking tot jarh en taʿdîl (kritiek en waardering van de overleveraars) vormde de basis voor het kritisch beoordelen van de qirāʾāt-aḥadīth.

Het oordeel of de qirāʾāt mutawâtir zijn of niet, hangt af van wat er onder tawâtur wordt verstaan.

Wanneer, zoals bij de ḥadīth, bedoeld wordt dat een bericht wordt doorgegeven door een groep waarvan het rationeel gezien onmogelijk is dat zij samenspannen in een leugen, en dat die groep het bericht heeft ontvangen van eenzelfde soort groep, dan is het duidelijk dat de ketens van de qirāʾāt-imams tot an-Nabī (صلى الله عليه وسلم) qua aantal personen niet deze eigenschap bezitten.

Wanneer echter de definitie van mutawâtir wordt gehanteerd als: “een bericht waarmee men verplicht is te handelen, zonder de overleveraars afzonderlijk te onderzoeken”, dan moet in acht worden genomen dat bij mutawâtir geen isnād vereist wordt. Als men dat wel zou vereisen, zou vrijwel elk bericht terugvallen tot het niveau van āḥād (enkelvoudige ḥadīth).Wat betreft de qirāʾāt: zoals bij vele vormen van ʿibādāt en muʿāmalāt het geval is, vormen ook de uitvoering en uitspraak met betrekking tot de tilāwah van de Qur’ān een onafscheidelijk aspect van de Qur’ān-tekst waarvan de tawātur geen enkele twijfel kent. De Qurʾān is immers een Boek met een eigen specifieke uitspraak en voordracht. Zo heeft an-Nabī (صلى الله عليه وسلم) zelf de Qurʾān aan de metgezellen gereciteerd en hen onderwezen, en hij stelde hen, die als kurrâ bekendstonden, aan als Qurʾān-docenten in verschillende steden en regio’s.Ook ʿUthmān ibn ʿAffān (رضي الله عنه), die de vermenigvuldiging van de muṣḥafs liet uitvoeren, zond deze exemplaren naar de belangrijkste centra samen met reciteerders die bekend waren met de manier van voordracht van de Qurʾān. Dat Rasûlullāh (صلى الله عليه وسلم) tegen Ubayy ibn Kaʿb (رضي الله عنه) zei: “Allah heeft mij bevolen om de Qurʾān aan jou te reciteren”, is een ander bewijs dat de Qurʾān geen boek is dat iedereen naar eigen willekeur mag reciteren.

Het feit dat de overgrote meerderheid van de qirāʾāt-imams leefde in de 1e (VII) en 2e (VIII) eeuw nH, dat sommigen van hen de sahābah hebben ontmoet, dat zij zich bevonden in centra waar veel sahābah woonden zoals Makkah, Madīnah, Kufa, Basra en Damascus, en dat hun qirāʾāt na hun tijd, totdat ze schriftelijk werden vastgelegd, door een groot aantal overleveraars werden overgeleverd volgens de tawātur-voorwaarden zoals in de ḥadīthwetenschap, heeft het vertrouwen in hun qirāʾāt vergroot. Bij wijze van spreken vond er een stilzwijgende tawātur en ijmāʿ over hun qirāʾāt plaats. De meerderheid van de geleerden die deze kwestie en soortgelijke andere zaken hebben beoordeeld, heeft daarom verklaard dat de zeven qirāʾāt mutawātir zijn. Hoewel de meerderheid stelt dat de drie qirāʾāt die de zeven aanvullen tot tien eveneens mutawātir zijn, zijn er ook geleerden die alleen hun ṣaḥīḥ-niveau als betrouwbaar beschouwen.Ibnu’l-Jazarī beweerde in zijn werk uit zijn jeugd, Munjidü’l-muqriʾīn, dat de qirāʾāt van de tien beroemde imams in al hun aspecten mutawātir zijn.

Hij bekritiseerde Ibnu’l-Ḥājib, die verschillen in kwesties zoals mad, imālah en vereenvoudiging van de hamzah niet als mutawātir beschouwde, en hij veroordeelde ook Abū Shāmah streng, die beweerde dat binnen de zeven qirāʾāt niet alleen in procedurele kwesties zoals imālah en mad, maar zelfs in de letters van het schrift (farsh al-ḥurūf), afwijkende (shāz) elementen voorkomen.In Ibnu’l-Jazarī’s volwassen werk al-Nashr, dat dezelfde kwestie behandelt, verzachtte Ibnu’l-Jazarī’s standpunt, gebruikte hij in plaats van mutawātir de term ṣaḥīḥ en gaf hij zelfs toe dat zijn eerdere mening een vergissing was.

b) Ṣaḥīḥ Qirāʾāt

In de qirāʾāt wetenschap wordt de term ṣaḥīḥ meestal in twee betekenissen gebruikt.

Volgens de eerste betekenis zijn qirāʾāt ṣaḥīḥ wanneer ze voldoen aan de volgende voorwaarden:

Ze bereiken an-Nabī (صلى الله عليه وسلم) via een muttasil (ononderbroken) en betrouwbaar isnād.

Ze sluiten, al is het slechts bij benadering, aan bij één van de maṣāḥif die door ʿUthmān (رضي الله عنه) werden vermenigvuldigd en naar de grote steden gestuurd.

Ze komen, al is het slechts in één opzich, overeen met de regels van de Arabische taal.

Hierbij is het niet verplicht dat het isnād mutawātir of mashhūr is.

Bijvoorbeeld: binnen de maṣāḥif van ʿUthmān (رضي الله عنه) komen enkele woorden voor die op verschillende manieren zijn geschreven, zoals “wassâ-awsâ”, “anjaytanâ-anjaynâ”, en sommige woorden zoals “ملك” en “الصلحات” werden zonder elif geschreven maar konden toch worden gelezen met een veronderstelde elif als “مالك” en “الصالحات”. Dit soort aanpassing aan een muṣḥaf wordt beschouwd als een van de voorwaarden voor de ṣaḥāh van een qirāʾah.Wat betreft het feit dat een qirāʾah, al is het maar op één manier, overeenkomt met de Arabische taal: een qirāʾah wordt als ṣaḥīḥ beschouwd zolang ze aan de andere twee voorwaarden voldoet en overeenkomt met het dialect van een van de Arabische stammen of met enige grammaticaregels, ongeacht of de qirāʾah fāṣiḥ of afsah is, en ongeacht of er consensus (ijmāʿ) of verschil van mening over bestaat. (Fāṣiḥ is een lezing die volledig correct en eloquent is volgens de klassieke Arabische taalregels afsah is een lezing die gemakkelijker of gangbaarder is, maar nog steeds correct en begrijpelijk.)Volgens de tweede betekenis van de term ṣaḥīḥ worden qirāʾāt die een betrouwbaar, muttasil isnād hebben en taalkundig correct zijn, maar niet aansluiten bij de maṣāḥif van ʿUthmān (رضي الله عنه), eveneens als ṣaḥīḥ beschouwd.Toch werd het lezen van dit soort qirāʾāt niet toegestaan, omdat ze niet overeenkwamen met de maṣāḥif waarop ijmāʿ bestond. Deze lezingen zijn het resultaat van de rukhṣah van de zeven ḥurūf en onder de sahābah die zulke ṣaḥīḥ qirāʾāt overleverden, bevinden zich namen zoals ʿUthmān, ʿAlī, ʿAbdullāh b. Masʿūd, ʿUbey b.

Kāʿb, Abū Dardā, Zayd b. Sābit en Abū Mūsā al-Ashʿarī.Hoewel de tien qirāʾāt die als mutawātir of mashhūr worden gekwalificeerd doorgaans onder de ṣaḥīḥ-categorie vallen, wordt een qirāʾah die niet aan de drie basisvoorwaarden voldoet, zelfs als deze van een van de zeven of tien imams komt, als shāz beschouwd.

c) Shāz Qirāʾāt

Een qirāʾah die ten minste één van de voorwaarden voor ṣaḥāh niet vervult, wordt als shāz beschouwd. Binnen de shāz-qirāʾāt bestaan ook verschillende gradaties.

Als alleen de taalkundige juistheid ontbreekt of de qirāʾah niet overeenkomt met een van de maṣāḥif, kan deze qirāʾah, met inachtneming van de rukhṣah van de zeven ḥurūf, voor bepaalde doeleinden worden gebruikt.

Een qirāʾah die niet voldoet aan de voorwaarde van een muttasil isnād wordt als verzonnen (mawḍūʿ) beschouwd en wordt verlaten.

Ook qirāʾāt die wel aansluiten bij de maṣāḥif en taalkundig correct zijn, maar wél aan de drie voorwaarden van ṣaḥīḥ voldoen, als ṣaḥīḥ te beschouwen. Dit komt doordat het anders zinloos zou zijn om de verschillen binnen het systeem van zeven of tien qirāʾāt te accepteren.

Shāz-qirāʾāt worden niet gelezen in ṣalāh of andere rituele handelingen maar kunnen wel worden gebruikt bij de oplossing van bepaalde fiqh-zaken of als taalkundig bewijs in het Arabisch.

Binnen de veertiende indeling worden de qirāʾāt van Ibn Muhaysīn, Yazīdī, Hasan-ı Basrī en Aʿmash door de consensus van de ulemā als shāz aangeduid.

Ook qirāʾāt die niet tot het oorspronkelijke Qur’ān behoren, maar door de sahābah tussen de āyāt zijn toegevoegd met het doel van uitleg of tafsīr, en die sommigen ten onrechte voor deel van de Qur’ān hielden, vallen onder de categorie shāz.

Voorbeelden van zulke mūdraj-qirāʾāt zijn onder andere:

Saʿd b. Abū Vakkās’ toevoeging وَلَهُ أَخٌ أَوْ أُخْتٌ bij de āyah en-Nisāʾ 4/12

Ibn ʿAbbās’ toevoeging في مواسم الحج bij de āyah al-Baqarah 2/198

Ibn al-Zubayr’s toevoeging ويستعينون بالله على ما أصابهم bij de āyah Âl-i ʿImrān 3/104

Deze voorbeelden zijn kenmerkend voor mūdraj-qirāʾāt.

d) Mawḍūʿ Qirāʾāt

Er bestaan qirāʾāt die geen enkele oorsprong in de Qur’ān hebben, maar via een verzonnen isnād aan iemand worden toegeschreven en zo worden overgeleverd.

Het bekendste voorbeeld hiervan zijn de qirāʾāt die Abū’l-Faḍl Muḥammad b. Jaʿfar al-Ḥuzāʾī (408/1017) verzamelde en aan Abū Ḥanīfah toeschreef.

Binnen deze qirāʾāt, die ook door Abū’l-Qāsim al-Ḥuzalī en anderen zijn overgeleverd, is het meest opvallende voorbeeld het volgende:

In de āyah Fāṭir 35/28: إِنَّمَا يَخۡشَى ٱللَّهَ مِنۡ عِبَادِهِ ٱلۡعُلَمَٰٓؤُاْۗ إِنَّ ٱللَّهَ عَزِيزٌ غَفُورٌ ٢٨

… Het zijn slechts de bezitters van kennis onder Zijn dienaren, die Allah het meest vrezen. Waarlijk, Allah is Almachtig, Vergevingsgezind.

De lezing waarin het woord الله als onderwerp wordt behandeld en in de merfū-vorm wordt gelezen, waardoor de betekenis ontstaat dat “Allah angst heeft voor de geleerden onder Zijn dienaren”.

Dit is een duidelijk voorbeeld van een mawḍūʿ qirāʾah, omdat het tegenstrijdig is met de werkelijkheid van de Qur’ān.

Opleiding en Onderwijs van de Qirāʾāt

Een van de belangrijkste kenmerken van de Qur’ān is dat het een boek is dat wordt gelezen met een mooie stem en een unieke melodische uitvoering. De bron hiervan ligt in de Qur’ān zelf, de praktijk van an-Nabī, en de latere moslim tradities.

De eerste openbaring begon met het woord “iqra’” (lees), waarna de geboden voor qirāʾah, tartīl (langzaam en zorgvuldig lezen) (el-Furkān 25/32; el-Müzzemmil 73/4) en tilāwah (hardop en melodisch reciteren) (el-Bakara 2/129) aan an-Nabī (صلى الله عليه وسلم) werden gegeven. Hiermee kreeg hij niet alleen de taak om de recitatie van de openbaring te volgen via Jibrīl, maar ook het mooi lezen van de Qur’ān en het onderwijzen aan zijn ummah.

Zo verklaarde an-Nabī (صلى الله عليه وسلم) tegen ʿUbayy b. Kāʿb: “Allah heeft mij bevolen de Qur’ān aan jou te reciteren” en in een andere ḥadīth: “Allah heeft mij bevolen de surah ‘Lam yakūnilladzîne kafarū’ aan jou te reciteren” (Buhârî, “Tefsîr”, 98; “Menāḳibu’l-enṣār”, 16; Muslim, “Ṣalātu’l-musāfirīn”, 246; “Fażāʾilu’ṣ-ṣaḥābah”, 122).

Het feit dat an-Nabī (صلى الله عليه وسلم) de Qur’ān langzaam voor zijn asḥāb reciteerde en degenen prees die op een tartīl-manier en met een mooie stem reciteerden, vormde de basis voor qirāʾāt onderwijs.

In dit onderwijs worden drie methoden voornamelijk toegepast, allen teruggaand op an-Nabī (صلى الله عليه وسلم):

Samāʿ – de qirāʾah leren door naar de leraar te luisteren.

Mushāfah – de qirāʾah direct bij de leraar leren, door van hem te horen en, indien nodig, voor te lezen zodat hij kan corrigeren.

ʿArḍ - de qirāʾah voor een leraar reciteren, uit het hoofd of van een mushaf, zodat hij kan luisteren en beoordelen.

De asḥāb leerden de Qur’ān via deze methoden van an-Nabī (صلى الله عليه وسلم) en onderwezen het aan anderen (Buhârî, Feżāʾilu’l-Qurʾān, 32).

Het leren van qirāʾāt werd beschouwd als een farḍ al-kifāyah voor de ummah.Resûlullah (صلى الله عليه وسلم) ontving de Qur’ān van Jibrīl via de samâ`-methode (al-Qiyāmah 75/17) en reciteerde de Qur’ān aan hem via de ʿarḍ -methode (Buhârî, Feżâʾilü’l-Ḳurʾân, 7). De asḥāb leerden vervolgens op dezelfde manier de Qur’ān van hem. Na het overlijden van an-Nabī (صلى الله عليه وسلم) veroorzaakte het feit dat de asḥāb hun moedertaal Arabisch beheersten en vertrouwd waren met de juiste uitspraak geen problemen bij het onderwijzen. Toch kan niet worden aangenomen dat iedereen die de Qur’ān van hen hoorde, de lafẓ (de letterlijke woorden of uitspraak van de Qur’ān) exact hetzelfde heeft overgenomen. Daarom hebben degenen die de ada (de juiste manier van reciteren en articuleren) het beste hebben overgenomen, zich geleidelijk onderscheiden in de samenleving, en degenen die van hen hebben geleerd, zijn op hun beurt in verschillende niveau’s ingedeeld.De gecodificeerde qirāʾāt werden vanaf het begin volgens de ifrad/infirād-methode* onderwezen en geleerd, wat betekent dat een leerling niet naar een andere qirāʾah overging voordat hij een khatm (de Qur’ān van kaft tot kaft lezen) had voltooid in de ene qirāʾah. (Een leerling maakt een khatm in één qirāʾah voordat hij wordt overgebracht naar een andere qirāʾah. Dit stond in contrast met de latere indrāj-methode, waarbij meerdere recitaties tegelijk in één leerproces konden worden gecombineerd).

Volgens de verklaring van Ibnü’l-Jazarî bleef de ifrad-methode tot het einde van de IV (X) eeuw in gebruik; vanaf dat moment werd de infirād -methode toegepast, waarbij in één recitatie meerdere qirāʾāt tegelijk werden samengebracht.De belangrijkste zaak waar men bij de indirâj-methode** op moet letten, is dat de leerling, vóór hij aan het lezen begint, alle qirāʾāt afzonderlijk (ifrad) heeft geleerd, een boek over de recitaties en een over de rasm al-khaṭ*** uit het hoofd heeft geleerd, en de regels van tajwīd alsook de eigenschappen en articulatieplaatsen van de letters heeft geleerd en kan toepassen. Bij het samenbrengen van de verschillende qirāʾāt moet erop worden gelet dat men niet op ongepaste plaatsen pauzeert en niet vanaf ongeschikte plekken begint.Sommige latere qurrā’ (recitators) hebben, zoals bekend, de verschillende qirā’āt woord voor woord laten zien door ze afzonderlijk voor te lezen; dit wordt als een bid‘ah (innovatie) beschouwd. Het hoofddoel van de Indirāj-methode is het onderwijs te vergemakkelijken en tijd te besparen. Bij het onderwijzen van qirā’āt wordt vaak op bepaalde boeken vertrouwd, die als standaardwerk en leerboek worden gevolgd. Binnen de Sab‘a-traditie zijn Dānī’s al-Taysīr en Shāṭibī’s Ḥirzu’l-emānī bijzonder bekend, terwijl binnen de ‘Āshara-traditie vooral Ibn al-Jazrī’s Taḥbīru’l-Taysīr veel wordt gebruikt.

(uit TDV İslâm Ansiklopedisi geschreven door ABDULHAMİT BİRIŞIK

*: ifrad/infirād-methode: Het wetenschappelijk analyseren van overleverings-ketens van de Qur’ān door te kijken wie alleen staat in het doorgeven van een bepaalde overlevering, en wat de implicatie daarvan is voor de authenticiteit. **: Idrāj-methode: Het invoegen van woorden in de hadith die niet van Rasūlullāh (صلى الله عليه وسلم) zijn, maar door een metgezel (رضي الله عنه) of latere verteller zijn toegevoegd. ***: Rasm al-khaṭ: De oorspronkelijke of structurele schrijfwijze / orthografie van het Arabisch schrift. ****: Indirāj-methode: De verteller voegt (onbedoeld of bewust) een uitleg, verduidelijking of opmerking toe, en latere generaties denken dat het deel is van de overlevering zelf.

Appendix 8: Handelen volgens zwakke (ḍaʿīf) aḥadīth

Zwakke ḥadīth (al ḥadīth ad-ḍaʿīf) wordt in graden onderverdeeld, afhankelijk van het ontbreken van één of meerdere eigenschappen die aanwezig moeten zijn in een ṣaḥīḥ of ḥasan ḥadīth. Elke categorie heeft een specifieke naam gekregen. In totaal zijn er ongeveer tien tot vijftien soorten samengevat. Deze classificaties zijn voornamelijk afkomstig van de ʿulamāʾ van de ḥadīthwetenschap, die over de definities ervan overeenstemming hebben bereikt.Hoewel de oorzaken van zwakheid bij aḥadīth in de regel gelijk zijn, bestaat er onder de ʿulamāʾ (geleerden) geen consensus over de mate van zwakte en over welke soorten aḥadīth onder welke graad vallen. Ook de aantallen die door de ʿulamāʾ zijn genoemd, komen niet overeen. Zo vermeldt Ibn Ḥibbān 49 soorten zwakke aḥadīth, Ibn aṣ-Ṣalāḥ 42, en ʿAbdurraʾūf al-Munāwī 81 soorten.Het verschil in deze indeling komt voort uit het feit dat elke ʿālim (geleerde) de kwestie vanuit een enigszins ander perspectief heeft benaderd. Het grote aantal namen en categorieën is te verklaren doordat één en dezelfde zwakke ḥadīth soms onder meerdere termen werd benoemd.De term zwakke ḥadīh werd pas in het midden van de derde eeuw na Hijrah algemeen gebruikt. Daarvoor gebruikte men termen als “mardūd” (verworpen), “matrūk” (verlaten), “munkar” (afkeurenswaardig) en “saqīm” (zwak/ziek). Deze termen kwamen op in de periode na de interne conflicten onder de moslims, bekend als de fitan, toen het proces van al-jarḥ wa’t-taʿdīl (het bekritiseren en waarderen van overleveraars) begon.De vroegste bekende toepassing van de term ḍaʿīf is te vinden bij geleerden als Ibn Saʿd, Aḥmad ibn Ḥanbal, Muslim, Abū Dāwūd en at-Tirmidhī, die deze term op verschillende manieren hebben gebruikt.Hoewel Imām ash-Shāfiʿī in zijn beroemde werk ar-Risālah de term ḍaʿīf zelf niet gebruikt, beschreef hij wel hetzelfde concept met woorden die zijn afgeleid van wortels als qabūl (aanvaarden), rad (verwerpen), tark (verlaten) en inkār (ontkennen). Ook gebruikte hij termen als munqaṭiʿ, mursal en mudallas om de verschillende soorten zwakke aḥadīth te beschrijven.Voordat men besluit om naar een zwakke ḥadīth te handelen of niet, moet eerst worden vastgesteld of deze daadwerkelijk zwak is.

Men dient onderzoek te doen wat de muḥaddithūn zeggen over de betrouwbaarheid (thiqqah) van de overleveraars, aangezien het oordeel “ṣaḥīḥ” of “ḍaʿīf” voortkomt uit de ijtihād (het actief toepassen van inspanning op de interpretatie van de wet) van de geleerden.Een overleveraar die door de ene geleerde als ḍaʿīf wordt beschouwd, kan door een ander als thiqqah worden aangemerkt. Zo kan een ḥadīth die door de ene als ḍaʿīf wordt beoordeeld, door een ander als ṣaḥīḥ of ḥasan worden beschouwd. Daarom werd Imām Muslim, die in zijn Ṣaḥīḥ soms aḥadīth vermeldde van personen die door sommigen als zwak werden beschouwd, verdedigd door Ibn aṣ-Ṣalāḥ en an-Nawawī. Zij stelden dat de beoordeling binnen al-jarḥ wa’t-taʿdīl uiteindelijk gebaseerd is op ijtihād. Evenzo verdedigde Ibn Ḥajar de overleveraars van Imām al-Bukhārī met hetzelfde argument.Verder heeft imām al-Albānī in zijn studies over verschillende ḥadīthverzamelingen veel aḥadīth die Ibn al-Qayyim in zijn werken Zād al-Maʿād en Fiqh as-Sīrah als bewijs gebruikte, als zwak of zelfs zeer zwak geclassificeerd. Daardoor kon een ḥadīth die door Ibn al-Qayyim als ṣaḥīḥ werd beschouwd, door imām al-Albānī in een andere categorie worden geplaatst.

Een zwakke overleveraar hoeft echter niet per se in al zijn aḥadīth zwak te zijn; hij kan ook aanvaardbare (maqbūl) aḥadīth hebben. Een ander belangrijk punt is dat er aanzienlijke meningsverschillen bestaan tussen de ḥadīthgeleerden en de fiqhgeleerden over de criteria voor het accepteren van berichten (akhbār). Wanneer men de boeken van rijāl (biografieën van overleveraars) doorneemt, ziet men dat verschillende geleerden over één en dezelfde persoon soms volledig tegengestelde uitspraken hebben gedaan wat betreft jarḥ (kritiek) en taʿdīl (waardering).De oorzaak hiervan is dat, net als in andere wetenschappelijke disciplines, ook in al-jarḥ wa’t-taʿdīl meningsverschillen tussen de geleerden bestaan. Bijvoorbeeld: Over de ḥadīth: “Wie verliefd wordt, zich kuis gedraagt en (zijn liefde) verbergt...” — over de overleveraar Suwayd zei Yaḥyā ibn Maʿīn dat zijn bloed ḥalāl was (dat hij het doden waard was).Abū Ḥātim daarentegen verklaarde dat hij een ṣadūq (waarachtig en betrouwbaar) persoon was.Een van de belangrijkste redenen waarom aḥadīth verschillend worden beoordeeld, is de kwestie van de ʿillah (verborgen gebrek). Aḥadīth die uiterlijk ṣaḥīḥ lijken, maar een verborgen fout bevatten die niet voor iedereen zichtbaar is, worden muʿallal genoemd.Het bestaan van een ʿillah kan niet met absolute zekerheid bewezen worden, maar wordt afgeleid uit aanwijzingen (qarāʾin).

Aḥadīth die zijn overgeleverd door personen die van leugen worden beschuldigd of veel fouten maken, evenals shādh (afwijkende) aḥadīth, worden als zeer zwak beschouwd.Ahadīths waarvan de overleveraar weliswaar bekendstaat als waarachtig en vroom, maar die toch gebreken vertonen zoals zwak geheugen (sayyiʾu’l-ḥifẓ) of verwarring (mukhtaliṭ), of waarvan de overleveringsketen onderbroken is door irsāl, tadlīs of inqiṭāʿ, worden eveneens als zwak beschouwd, maar de zwakte is dan niet ernstig.Wat betreft het handelen volgens een zwakke ḥadīth, worden de meningen in sommige bronnen in drie groepen verdeeld:

Er wordt geheel niet gehandeld naar zwakke aḥadīth.Tot deze mening behoren onder andere Yaḥyā ibn Maʿīn, Abū Shāmah, Muslim en Ibn al-ʿArabī.

Er wordt onvoorwaardelijk gehandeld naar zwakke aḥadīth.

Er wordt slechts gehandeld onder bepaalde voorwaarden.Volgens deze geleerden wordt in zaken van aḥkām (wettelijke bepalingen) niet naar zwakke aḥadīth gehandeld, maar wel in zaken die betrekking hebben op de voortreffelijkheden van daden (faḍāʾil al-aʿmāl), zedelijkheid (adāb), aanmoediging (targhīb), waarschuwing (tarhīb) en ascese (zuhd).

Sommige geleerden die diep onderzoek verrichtten, zoals Ibn Ḥajar, stelden drie voorwaarden voor het handelen volgens een zwakke ḥadīth, zelfs in de faḍāʾil al-aʿmāl:

a. De zwakte van de ḥadīth mag niet ernstig zijn.b. De inhoud van de ḥadīth moet in overeenstemming zijn met de algemene beginselen van de Islām.c.

Men mag bij het handelen niet met zekerheid geloven dat de ḥadīth werkelijk van an-Nabī (صلى الله عليه وسلم) afkomstig is.Al-ʿAlāʾī vermeldde dat er onder de geleerden consensus is over de eerste voorwaarde,terwijl de laatste twee voorwaarden ook zijn genoemd door ʿIzz ad-Dīn ibn ʿAbdi’s-Salām en Ibn Daqīq al-ʿĪd.Volgens de eerste voorwaarde, blijkt dat de bedoelde zwakte slaat op aḥadīth die niet ernstig zwak zijn en die, via een andere overleveringsweg, de graad van ḥasan kunnen bereiken. Wat betreft het handelen naar zwakke aḥadīth in onderwerpen die betrekking hebben op deugden (faḍāʾil) buiten de aḥkām, zegt Ibn Ḥajar samenvattend het volgende:“Als de ḥadīth werkelijk ṣaḥīḥ is, dan wordt zijn inhoud op juiste wijze toegepast.Als de ḥadīth in werkelijkheid zwak is, dan is er geen bezwaar om ernaar te handelen,omdat men daarmee niets wat ḥalāl is ḥarām maakt, noch iets wat ḥarām is ḥalāl maakt, en er ook geen rechten van anderen worden geschonden.”Hoewel in de bronnen vaak wordt vermeld dat men niet mag handelen naar zwakke aḥadīths in kwesties van aḥkām, en dat hierover zelfs consensus zou bestaan, is deze regel in de praktijk niet altijd strikt gevolgd.In sommige gevallen is er, onder andere voorwaarden dan die voor faḍāʾil al-aʿmāl, toch gehandeld naar zwakke aḥadīth in kwesties van aḥkām. Hierbij gaat het echter niet om zaken die direct ḥalāl of ḥarām betreffen, aangezien ḥalāl en ḥarām worden vastgesteld door onweerlegbaar bewijs (qiṭʿī).

Zelfs als een zwakke ḥadīth aan bepaalde voorwaarden voldoet, blijft het bewijs ervan zanī (verondersteld, niet absoluut).Zwakke aḥadīth die worden ondersteund door primaire of secundaire bronnen uit de fiqh, krijgen extra kracht en kunnen als bewijs in aḥkām worden gebruikt.Hierbij wordt echter niet uitsluitend op de zwakke ḥadīth gehandeld, maar op het geheel van alle relevante bewijzen. Voorbeeld 1:De ḥadīth “De salāt overdag zijn stil” is noch merfūʿ noch authentiek; het is op zichzelf fout. Toch wordt deze ḥadīth ondersteund door indicaties in andere aḥadīth en door de ḥadīth van de praktijk van stille salāh overdag, van generatie op generatie. Daarom hebben fiqhgeleerden deze ḥadīth als leidraad gebruikt. Voorbeeld 2:De ḥadīth “Het verschil van mening in mijn ummah is een barmhartigheid” heeft volgens Qaradawī geen enkele keten (isnād). Hoewel Qaradawī tegen handelen naar zwakke aḥadīth is probeert hij deze ḥadīth door diverse interpretaties toch in de categorie ṣaḥīḥ te plaatsen. Historisch gezien is er bovendien al sinds de vroege periode van de Islām met sommige aḥadīth, die volgens de criteria van ḥadīthgeleerden als zwak werden beschouwd, gehandeld. Deze praktijk wordt beschouwd als een versterkende factor (taqwīyah) voor de ḥadīth.

Voorbeeld 3:Imām ash-Shāfiʿī zegt over de ḥadīth “Er is geen testament voor de erfgenaam”:“De ḥadīthgeleerden zien deze ḥadīth niet als vastgesteld. Maar omdat het volk (āmmah) deze ḥadīth aanvaardde en ernaar handelde, hebben de fiqhgeleerden verklaard dat het vers over testamenten door deze ḥadīth is afgeschaft (mansūkh).” Voorbeeld 4:Ibn al-Qayyim stelt dat de ḥadīth die betrekking heeft op de zending van Muʿādh ibn Jabal naar Jemen als zwak werd overgeleverd door onbekende personen.Desondanks heeft deze ḥadīth door de acceptatie en toepassing door de geleerden en het volk de status van ṣaḥīḥ gekregen. In gevallen waarin het handelen naar een zwakke ḥadīth in kwesties van aḥkām voorzorgsmaatregelen (iḥtiyāt) vereist, hebben sommige geleerden aangenomen dat men naar zwakke aḥadīth kan handelen. Voorbeeld: 5De ḥadīth over het gebruik van door de zon verwarmd water, overgeleverd door ʿĀʾishah (رضي الله عنها), is zwak, maar uit voorzorg hebben fiqhgeleerden deze ḥadīth toegepast.Volgens Aḥmad ibn Ḥanbal kan men ook handelen naar zwakke aḥadīth als er geen ander bewijs is, en als de overleveraar niet van leugen wordt beschuldigd, en de ḥadīth niet batil, munkar of shādz is.Voorbeelden uit de praktijk van Abū Ḥanīfah: Ondanks dat het tegen qiyās inging, handelde hij naar zwakke aḥadīth zoals:

“Lachen tijdens ṣalāh”

“de wudūʾ verrichten in volgorde, zonder onderbreking”

“De maximale duur van menstruatie is tien dagen”

“De bruidsschat mag niet minder dan tien dirham zijn”

De kwestie van mursal aḥadīth, waarbij de overleveraar van de ṣaḥābī in de keten ontbreekt of waarbij de keten volledig onderbroken is, is door de geleerden afzonderlijk bestudeerd onder het hoofdstuk “Handelen naar mursal aḥadīth”.Zoals Ṣalāḥaddīn Polat opmerkt, is het idee dat zwakke aḥadīth nutteloos zijn volkomen verkeerd. Deze misvatting ontstaat vaak doordat zwakke aḥadīth worden verward met mawḍūʿ aḥadīth (vervalste aḥadīth), en doordat men de verschillende gradaties van zwakte niet in overweging neemt. Het lijkt redelijk dat zwakke aḥadīth, mits de zwakte niet ernstig is en ondersteund door enkele aanwijzingen of bewijs, als bewijs kunnen dienen uitgezonderd kwesties van het geloof (ʿaqīdah) en ḥalāl-ḥarām. Belangrijke nuance:

Iedereen kan handelen naar zwakke aḥadīth in kwesties van faḍāʾil al-aʿmāl (voortreffelijkheden van daden).

In fiqh-zaken kan men alleen handelen naar zwakke aḥadīth als men geleerde is in ḥadīth en fiqh. Dit komt omdat zelfs bij het gebruik van ṣaḥīḥ aḥadīth kennis van de juiste methodologie en formatie vereist is om een juridisch oordeel af te leiden.

Conclusie:In plaats van zwakke aḥadīth absolute acceptatie of afwijzing te geven, is het het beste om ze afzonderlijk te beoordelen op basis van hun kenmerken en het onderwerp waarin ze worden gebruikt. Dit was ook de praktijk van de meeste klassieke ʿulamāʾ.

(Deze tekst is gepubliceerd in Polen Tijdschrift, juli 2005 Hanefi Akin.)

[Verklaringen van enkel termen:

1. ʿIllah: Verborgen gebrek of fout.

Afkomstig van “ʿalla” (عَلَّ) wat betekent “ziek zijn” of “een gebrek hebben”. Een muʿallal ḥadīth is een ḥadīth die ogenschijnlijk ṣaḥīḥ lijkt, maar een verborgen fout bevat die alleen door zeer ervaren muḥaddithūn (ḥadīthgeleerden) kan worden ontdekt. Deze fout kan te maken hebben met de isnād (keten) of de matn (tekst), bijvoorbeeld:

een ḥadīth lijkt verbonden, maar is in werkelijkheid onderbroken;

een naam in de keten is verwisseld;

of twee aḥadīth zijn samengevoegd.

Een ḥadīth die door twee betrouwbare overleveraars verschillend wordt overgeleverd,waarbij de ene een fout heeft gemaakt in de keten, dat is een ʿillah.

2. Shādz: Afwijkend of tegenstrijdig. Een shādz ḥadīth is een ḥadīth die betrouwbaar lijkt, maar in tegenspraak is met een andere, sterkere ḥadīth. De fout zit hier niet in de betrouwbaarheid van de persoon, maar in het feit dat zijn versie afwijkt van wat de meerderheid van sterkere overleveraars heeft overgeleverd. Een shādz ḥadīth is daarom ook zwak.

4. Sayyiʾu’l-ḥifẓ: Iemand met een zwak geheugen. Een overleveraar die bekendstaat als sayyiʾu’l-ḥifẓ wordt niet automatisch verworpen,maar zijn aḥadīth worden niet als bewijs gebruikt tenzij ze door andere betrouwbare ketens worden ondersteund.

5. Mukhtaliṭ: Verward of gemengd. Een overleveraar die in het begin van zijn leven betrouwbare aḥadīth doorgaf, maar later door ouderdom, blindheid of verwarring fouten begon te maken. De geleerden onderscheiden dan zijn vroege (betrouwbare) en latere (zwakke) aḥadīth.

6. Irsāl: Het weglaten van een overleveraar in de keten.Een mursal ḥadīth is meestal een ḥadīth van een tābiʿī (volgeling van een metgezel) die direct zegt: “an-Nabī (صلى الله عليه وسلم) heeft gezegd…” zonder de metgezel (ṣaḥābī) te noemen.

Omdat er een schakel ontbreekt, wordt de ḥadīth als zwak beschouwd.

7. Tadlīs: Het verhullen of maskeren van een fout in de keten.Een overleveraar verzwijgt bewust van wie hij werkelijk hoorde (bijv. van een zwakke of onbekende persoon) en zegt in plaats daarvan: “X heeft gezegd…” om de indruk te wekken dat hij direct van X hoorde. Een mudallis is dus iemand die deze praktijk toepast.Tadlīs is een vorm van bedrog, en aḥadīth waarin dit voorkomt worden zwak geacht,tenzij de overleveraar expliciet zegt dat hij het direct van zijn leraar hoorde (ḥaddathanā of samiʿtu).

8. Inqiṭā`: Onderbreking in de keten van overleveraars.Wanneer er één of meer schakels ontbreken in de isnād, wordt de ḥadīth munqaṭiʿ genoemd (afgeleid van inqiṭāʿ, verbreking). Een munqaṭiʿ ḥadīth is zwak, omdat men niet zeker weet wie de ontbrekende overlever(s) zijn.

9. Faḍāʾil al-aʿmāl: Deugden of voortreffelijkheden van daden.Dit verwijst naar aḥadīth die niet over wetgeving (aḥkām) gaan, maar over aanmoediging tot goede daden (targhīb), zoals het verrichten van extra ṣalāh, het geven van sadaqah of het reciteren van bepaalde verzen. In dit soort onderwerpen staan de geleerden milder tegenover zwakke aḥadīth, zolang ze geen nieuwe regels invoeren.

10. Aḥkām (أحكام): Juridische voorschriften of wetgevende bepalingen.Aḥadīth die betrekking hebben op ḥalāl, ḥarām, verplichtingen en verboden.In deze categorie is het niet toegestaan om zwakke aḥadīth als bewijs te gebruiken.

Appendix 9: Samenvoegen van twee ṣalāhsHet woord jam` betekent: twee of meer zaken samenbrengen of bijeenvoegen.

In de fiqh-terminologie betekent jam`: het gezamenlijk en achtereenvolgens verrichten van twee ṣalāhs die elkaar opvolgen, namelijk de ṣalāh az-ẓuhr en al-ʿaṣr, of de ṣalāh al-maghrib en al-ʿishāʾ, binnen de tijd van één van die twee. Als beide ṣalāhs in de tijd van de eerste worden verricht, noemt men dit jamʿu’t-taqdīm (het vervroegd samenvoegen). Als beide in de tijd van de tweede worden verricht, noemt men dit jam`u-taʾkhīr (het uitgesteld samenvoegen).

De ʿulamāʾ zijn het er unaniem over eens dat tijdens de ḥaj:

op ʿArafah de ṣalāh az-ẓuhr en -al-ʿaṣr samen worden verricht in de tijd van ẓuhr (jamʿu’t-taqdīm),

en in Muzdalifah de ṣalāh al-maghrib en al-ʿishāʾ samen worden verricht in de tijd van ʿishāʾ (jamʿu’t-taʾkhīr).

Buiten deze twee plaatsen bestaat er echter meningsverschil over de vraag of het toegestaan is om twee ṣalāhs samen te voegen, en over de omstandigheden die dit eventueel toegestaan (jâiz) maken.

Volgens de Ḥanafī-madzhab is het, behalve op ʿArafāh en in Muzdalifah tijdens de ḥaj, niet toegestaan om twee ṣalāhs binnen één tijd te verrichten.In de andere madhāhib is jam` wel toegestaan, maar onder bepaalde voorwaarden en oorzaken.

Volgens degenen die jam` toestaan, zijn de redenen die het samenvoegen van twee ṣalāhs veroorloven, met kleine meningsverschillen in de details, in het algemeen de volgende:

Reis (safar):De meerderheid van de geleerden buiten de Ḥanafī-madhzab beschouwen de reis als een geldig excuus (maʿẓirah) en achten het daarom toegestaan (jāʾiz) om tijdens een reis twee ṣalāttijden samen te voegen (jam`).

Toch bestaan er tussen hen verschillen in de details van de toepassing. 871 (Bukhārī, Eẓān 41; Abū Dāwūd, Ṣalāh 207–208, 1066; Ibn Mājah, Iqāmat aṣ-Ṣalāh 35, 939.)

Regen, sneeuw en hagel:Regen, waarbij de mate van hevigheid buiten beschouwing wordt gelaten, wordt volgens de Mālikī-, Shāfiʿīen Ḥanbelī-madhzab beschouwd als een geldig excuus voor niet-reizigers (muqīm), waardoor het toegestaan is om op zulke dagen de ṣalāh samen te voegen, mits aan bepaalde voorwaarden wordt voldaan.

De Mālikīen Ḥanbelī-madhzab staan alleen toe dat de ṣalāh al-maġrib en - al-ʿishāʾ in de moskee, als jamʿu’t-taqdīm (vervroegd samenvoegen), samen worden verricht.De Shāfiʿī-madhzab voegt hieraan toe dat ook de ṣalāh aẓ-ẓuhr en - al-ʿaṣr op die manier gecombineerd mag worden. Dergelijke redenen maken jam` alleen toegestaan in de moskee, samen met de gemeenschap (jamāʿah), en niet thuis. De Shāfiʿīmadhzab beschouwt modderige wegen niet als een geldig excuus (maʿẓirah ) voor jam`, terwijl de Ḥanbelī-madhzab dit wél als een maʿẓirah erkent. De Mālikī-madhzab stelt als voorwaarde dat er, naast modder, ook volledige duisternis heerst, opdat het samenvoegen van de ṣalāh geldig is.

Ziekte:Volgens de Mālikī-madhzab mag een zieke persoon jam` verrichten als hij vreest dat zijn toestand zo verslechtert dat hij de tweede ṣalāh niet kan verrichten of flauwvalt.De Ḥanbelī-madhzab staan jam` eveneens toe wanneer ziekte of fysieke moeilijkheden aanwezig zijn, en zij behandelen ook de zogende vrouw, de vrouw met istihādhah-bloed, mensen met excuses en degenen die niet in staat zijn om voor elke ṣalāh wudû’ te verrichten onder hetzelfde oordeel.De Shāfiʿī-madhzab is van mening dat jam` wegens ziekte niet toegestaan is.

Behoefte, bezigheid en moeite:Over het algemeen wordt jam` vanwege behoefte of drukte niet toegestaan.In de Ḥanbelī-madzhab, die het breedste standpunt over jam` heeft, wordt echter gezegd dat behoefte, bezigheid of moeite het verrichten van jam` toestaat.De Ḥanbelī-faqīh Abū Yaʿlā stelde hierover het volgende criterium:

“Elke reden die het verlaten van de vrijdagof gemeenschapsṣalāh toestaat, maakt jam` eveneens toegestaan.”

De redenen waarom de madzāhib van mening verschillen over jam` kunnen in drie punten worden samengevat:

Conflicterende ḥadīth over het tijdstip van ṣalāh:Naast de ḥadīth die de tijden van de ṣalāh vaststellen, bestaan er berichten over jam` die schijnbaar tegenstrijdig zijn.

Sommige ʿulamāʾ zien deze berichten als specificaties van de ḥadīth over de tijdstippen, en achten jam` daardoor toegestaan (jāʾiz).

Anderen interpreteren de berichten over jam` op een manier die het verwerpen van jam` ondersteunt.

Vergelijking met Arafāt en Muzdalifah:Er is overeenstemming (ittifāq) over de wettigheid van jam` in Arafāt en Muzdalifah.

De vraag of ṣalāh op andere tijden en plaatsen hiermee vergelijkbaar is, is onderwerp van discussie geweest.

Degene die deze vergelijking toestaan, achten jam` eveneens toegestaan.

Discussie over gezamenlijke tijden van ṣalāh:Of ṣalāh gezamenlijke tijden heeft of niet, is ook een belangrijke oorzaak van meningsverschillen over jam`.

De eerste en laatste tijden van de vijf verplichte ṣalāh zijn, los van kleine details, bekend en algemeen aanvaard.

Hier zullen de argumenten van degenen die jam` toestaan en degenen die het niet toestaan, niet worden besproken.

De Ḥanafī-madhzab acceptert jam` alleen op twee plaatsen (Arafāt en Muzdalifah).

Andere madhāhib accepteren jam` onder bepaalde omstandigheden of excuses (maʿẓirat).

Hoewel het Ḥanafī-standpunt theoretisch consistenter en verdedigbaar is, biedt het verrichten van jam` tegenwoordig bepaalde gemakken voor degenen die ṣalāh verrichten.

Jam` is geen later verzonnen of geïmproviseerd gebruik.

Zoals vermeld, staat alle madhāhib toe dat jam` plaatsvindt in Arafāt en Muzdalifah.

Daarnaast bestaan er aḥadīth dat Resûlullāh (صلى الله عليه وسلم), op verschillende tijden en onder verschillende omstandigheden twee ṣalāh’s in één tijd samenvoegde.

De reden en wijsheid achter jam`, zowel in Arafāt en Muzdalifah als in andere situaties volgens deze aḥadīth, is het verschaffen van gemak aan degenen die ṣalāh verrichten.

Er zijn aḥadīth dat an-Nabī (صلى الله عليه وسلم) de ṣalāh azẓuhr en – al-ʿaṣr, evenals de ṣalāh al-maghrib en al-ʿishāʾ, samen heeft verricht, zelfs zonder dat er sprake was van angst of een reis. Tevens is overgeleverd dat sommige metgezellen ook deze ṣalāhs hebben samengevoegd.

De Ḥanafī-madhzab, die van mening is dat jam` buiten ʿArafāt en Muzdalifah niet toegestaan is, baseren zich voornamelijk op de verzen die aangeven dat de ṣalāh op vastgestelde tijden verricht moet worden (Bakara 2:238; Nisāʾ 4:103), en op de ḥadīth waarin Jibrīl (عليه السلام) gedurende twee opeenvolgende dagen imām was voor an-Nabī (صلى الله عليه وسلم) en hem de eerste en laatste tijden van de ṣalāh liet zien.

Deze verzen en aḥadīth tonen aan dat iedere ṣalāh een specifieke tijd heeft en dat het niet toegestaan is om die vóór of na die tijd te verrichten.

De Ḥanafī-madhzab steunt daarnaast op ahādīth die het moedwillig uitstellen van de ṣalāh tot na de voorgeschreven tijd verbieden, evenals op tegenovergestelde aḥadīth die van ʿAbdullāh ibn Masʿūd (رضي الله عنه) zijn overgeleverd.

Voor de ṣalāh zijn specifieke tijden vastgesteld, en deze tijden vormen de reden voor het verplicht karakter van de ṣalāh. De tijden die in de Qurʾān globaal vermeld worden, zijn door an-Nabī (صلى الله عليه وسلم) nader bepaald, en de ṣalāh-tijden zijn door tawātur bevestigd; iets dat door tawātur is bevestigd, kan nooit op basis van een enkele ḥadīth (khabar al-wāḥid) worden verlaten.

Zoals an-Nabī (صلى الله عليه وسلم) de ṣalāh-tijden praktisch heeft vastgesteld en aangewezen, zo heeft hij ook de toelaatbaarheid van jam` met zijn woorden en daden bevestigd. Aangezien men niet een deel van de Sunnah kan aannemen en een ander deel kan verwerpen, is het noodzakelijk om tussen deze praktijken een verzoening te zoeken.

Daarom is het in gewone en normale omstandigheden de regel om strikt de tijden van de vijf dagelijkse ṣalāh in acht te nemen. In bepaalde uitzonderlijke situaties is echter voor mensen met nood of dringende behoefte een toegestane versoepeling (rukhṣah), tot samenvoegen (jam`) toegestaan. Het belangrijke punt hierbij is: jam` is een vergemakkelijking en een versoepeling; men mag van deze vergemakkelijking gebruikmaken wanneer dat nodig is. Volgens de Sunnitische rechtsscholen is de hoofdregel dat elke ṣalāh in haar eigen, specifieke tijd wordt verricht. Alleen bij een geldige reden kan er samengevoegd worden. Omdat de ṣalāh als de zuil van de dīn wordt beschouwd, is het niet toegestaan om deze om welke reden dan ook te verwaarlozen, maar er zijn wel bepaalde vergemakkelijkingen ingesteld zodat men de ṣalāh kan verrichten.

Daarom kan in uitzonderlijke situaties jam` worden verricht, mits het geen gewoonte wordt.Voor personen die moeite of grote belemmeringen ondervinden om de ṣalāh op tijd te verrichten, is het het meest gepast dat zij hun eigen situatie beoordelen binnen het kader van de hierboven gegeven informatie en versoepeling (rukhṣah) en op basis daarvan zelf een beslissing nemen over dit onderwerp, dat hun persoonlijke verantwoordelijkheid tegenover Allah betreft. Bovendien dient men te weten dat het verrichten van jam` at-taqdīm (het vervroegd samenvoegen) of jam` at-taʾkhīr (het uitgesteld samenvoegen), met het oog op het behouden van het doel van de ṣalāh, een geschiktere oplossing is dan het laten verstrijken van de ṣalāh-tijd (qaḍāʾ).

Aandachtspunten bij het verrichten van jam`

De ṣalāh al-fajr kan op geen enkele manier samengevoegd worden. Jam` is alleen toegestaan tussen ṣalāh az-ẓuhr en -ʿaṣr, en tussen de ṣalāh al-maghrib en - al-ʿishāʾ.

Als jam` at-taqdīm wordt verricht, bijvoorbeeld wanneer ẓuhr en ʿaṣr samen in de tijd van ẓuhr worden verricht, dan moet men bij het begin van de salāh az-ẓuhr de intentie hebben om samen te voegen. Volgens sommige geleerden kan de intentie ook gemaakt worden vóór het beëindigen van de eerste ṣalāh.Bij jam` at-taʾkhīr dient de intentie tot samenvoegen gemaakt te worden binnen de tijd van de eerste ṣalāh; anders zou men de ṣalāh bewust uitstellen tot na de voorgeschreven tijd, wat verboden is.

Bij jam` at-taqdīm dient men de juiste volgorde (thartīb) te bewaren: wanneer ẓuhr en ʿaṣr samengevoegd worden, moet eerst ẓuhr en daarna ʿaṣr verricht worden.Bij jam` at-taʾkhīr is het volgens de Ḥanbalī-madzhab niet verplicht om de volgorde te behouden; volgens de Shāfiʿī-madhzab is de ṣalāh dan wel geldig, maar wordt de tweede ṣalāh als qaḍāʾ beschouwd.

Tijdens het samenvoegen moeten de twee ṣalāh direct achter elkaar verricht worden, dit wordt muwālāt genoemd.De Mālikī-madhzab staat niet toe dat er tussen de twee farḍ-salāh een nafilah (vrijwillige ṣalāh) verricht wordt. Volgens de Shāfiʿī-madhzab en Ḥanbalī-madzhab geldt de voorwaarde dat de twee ṣalāh opeenvolgend (muwālāt) dient te worden verricht alleen bij jam` at-taqdīm (in de tijd van de eerste ṣalāh); bij jam` at-taʾkhīr is dit geen vereiste. Voor de toegestane tijd tussen de twee ṣalāh is geen vaste duur vastgesteld; men zegt dat de pauze niet langer mag zijn dan de tijd die nodig is om opnieuw wudûʾ te verrichten en de iqāmah (oproep tot het begin van de ṣalāh) te zeggen.

Wanneer salāh al-maghrib en salāh al-ishāʾ als jam` at-taqdīm samen worden verricht, is de meest aanvaarde opvatting dat de salāh al-witr onder de salāh al-ʿishāʾ valt.Daarom wordt de salāh al-witr pas verricht nadat de salāh al-ʿishāʾ is uitgevoerd.

(uit: SAHİH-İ MUSLİM MUHTASARI (Hanefi Akin)

Appendix 10: Fysischische grootheden

[Het woord awsûq is het meervoud van wasq of wisq. De betekenis van wasq of wisq is het gewicht van de lading van een kameel, muilezel of dromedaris. Hier wordt het gebruikt in de betekenis van zestig sāʿ.

Er is overeenstemming dat één wasq gelijk is aan 60 sāʿ. Dus vijf wasq komen overeen met 300 sāʿ. De waarde van de sāʿ varieert volgens de geleerden van Irak en Madīnah.

Volgens de Ḥanafī school:

1 dirham-i ʿurfī = 3,12 gram

1 rīṭl van Bagdad = 130 dirham

1 rīṭl = 130 × 3,12 = 405,6 g

1 sāʿ = 8 rīṭl × 130 dirham = 1040 dirham

1 sāʿ = 1040 × 3,12 = 3,244 kg

1 wasq = 60 sāʿ × 1040 dirham = 62.400 dirham

1 wasq = 62.400 × 3,12 = 194,688 kg

5 wasq = 5 × 194,688 = 973,440 kg

Volgens de Ḥanafī school (sharʿī dirham):

1 dirham-i sharʿī = 2,8 gram

1 rīṭl van Bagdad = 130 dirham

1 rīṭl = 130 × 2,8 = 364 g

1 sāʿ = 8 rīṭl × 130 dirham = 1040 dirham

1 sāʿ = 1040 × 2,8 = 2,912 kg

1 wasq = 60 sāʿ × 1040 dirham = 62.400 dirham

1 wasq = 62.400 × 2,8 = 174,720 kg

5 wasq = 5 × 174,720 = 873,600 kg

Tegenwoordig zijn er enkele fiqh-geleerden die stellen dat de nisāb voor landbouwproducten in zakāh vastligt op vijf wask (~653 kg), en dat gewassen die deze hoeveelheid niet bereiken niet onder zakāh vallen.

Echter, volgens Abū Ḥanīfah is er geen nisāb-vereiste voor landbouwproducten: alle gewassen, of ze nu weinig of veel zijn, zijn verplicht voor zakāh.

Zawd wordt volgens de meeste geleerden gebruikt voor een kudde kamelen van drie tot tien dieren. Sommigen zeggen dat het een kudde van twee tot negen kamelen betreft. Daarom betekent de uitdrukking in de ḥadīth: “Er is geen zakāh op minder dan vijf kamelen”, dat de zakāh-nisāb voor kamelen vijf dieren is. Degene die minder dan vijf kamelen bezit, is dus niet verplicht om zakāh te geven over zijn kamelen.

In de ḥadīth van an-Nabī (صلى الله عليه وسلم) zijn de nisāb-verhoudingen voor kamelen als volgt vastgesteld: (aantal schapen die als zakāh dienen te worden gegeven)

5 tot 9 kamelen → 1 schaap

10 tot 14 kamelen → 2 schapen

15 tot 19 kamelen → 3 schapen

20 tot 24 kamelen → 4 schapen

25 tot 35 kamelen → 5 schapen

36 tot 45 kamelen → 6 schapen

46 tot 60 kamelen → 7 schapen

61 tot 75 kamelen → 8 schapen

76 tot 90 kamelen → 9 schapen

91 tot 120 kamelen → 10 schapen

Deze tabel is gebaseerd op de toepassing door an-Nabī (صلى الله عليه وسلم) en de Rashidûn-kaliefen, en daarom bestaat er onder de islamitische geleerden geen meningsverschil over deze verdeling. Voor een groter aantal kamelen hebben de verschillende fiqh-scholen hun eigen methoden vastgesteld om de zakāh te berekenen.

Het woord awâq is het meervoud van uqiyyah. Eén uqiyyah is gelijk aan 40 dirham. De uqiyyah is dus niet exact gelijk aan het in Othmaans bekende woord okka.

Omdat één uqiyyah 40 dirham is, zijn 5 uqiyyah 200 dirham. Dit geldt voor de nisāb van zilver. De nisāb in uqiyyah en dirham was bekend bij de metgezellen van an-Nabī (صلى الله عليه وسلم), omdat de zakāh, transacties en maḥr in die tijd in uqiyyah en dirham werden berekend.

Verder is er overeenstemming onder de geleerden dat 10 dirham gelijk is aan 7 misqāl, wat bekend staat als de dirham-i sharʿī. Later werd aan deze maat minder belang gehecht en in sommige gebieden verschenen dirhams met andere gewichten.

Deze situatie heeft sommige geleerden ertoe gebracht te zeggen: “De dirham die in elk land geldig is, is de dirham van dat land.” Zo ontstond, naast de dirham-i sharʿī, een andere dirham die dirham-i ʿurfī (erkende maatschappelijke gebruiken) wordt genoemd.

De meerderheid (jumhūr) is echter van mening dat de dirham die geldig is voor zakāh, maḥr, diyat en diefstal, de dirham-i sharʿī is. In het bekende Hanafi fiqh-boek Dur staat:"De fatwa houdt rekening met de maat die specifiek is voor elk land."In Hanafi fiqh-boek Sarahsī wordt hetzelfde standpunt ingenomen.

Wat betreft het wegen van de dirham-i sharʿī naar karaat of korrelgewicht, bestaat er meningsverschil.

Volgens de Hanafi-leer:

Eén dirham-i sharʿī = 14 karaat.

Eén karaat = gemiddeld vijf gerstekorrels.

Dus één dirham-i sharʿī = 70 gerstekorrels.

Een misqāl = 20 karaat = 100 gerstekorrels.Aangezien 7 misqāl-i sharʿī gelijk is aan 10 dirham-i sharʿī, kunnen we de verhoudingen als volgt weergeven:

Eén dirham = 14 karaat = 70 gerstekorrels = 7/10 misqāl

Eén misqāl = 20 karaat = 100 gerstekorrels = 3/7 dirham

De dirham-i ʿurfī daarentegen is 16 karaat.Één karaat in ʿurfī is 4 tarwekorrels.Dus één dirham-i ʿurfī is 64 tarwekorrels.

De verhouding tussen dirham-i ʿurfī en misqāl-i ʿurfī:

Eén dirham = 16 karaat = 64 tarwekorrels = 2/3 misqāl

Eén misqāl = 24 karaat = 96 tarwekorrels = 1,5 dirham

Het verschil tussen de dirham-i sharʿī en de dirham-i ʿurfī zeer klein. Dit verschil ontstaat waarschijnlijk omdat een tarwekorrel iets zwaarder is dan een gerstekorrel. Gezien deze sterke waarschijnlijkheid blijft er praktisch geen echt verschil over tussen de twee dirhams.Misschien is dit de reden waarom Hanafi-geleerden soms rekening houden met de dirham-i ʿurfī.

Het omrekenen van dirhams naar gram is gebaseerd op het wegen van gemiddelde tarwekorrels en daaropvolgend de kafjes van gemiddelde gerstekorrels verwijderd.

Daarom verschillen de resultaten over hoeveel gram één dirham weegt.

Volgens de wijlen Ö. Nasuhi Bilmen:

Eén dirham-i ʿurfī = 3,2 gram

Eén dirham-i sharʿī = 2,8 gram

Hieruit volgt dat de nisāb van zilver: 200 × 2,8 = 560 gram is.

Vervolgens:

Eén misqāl-i ʿurfī = 4,8 gram

Eén misqāl-i sharʿī = 4 gram

Daaruit volgt de nisāb van goud:

Volgens misqāl-i ʿurfī: 20 × 4,8 = 96 gram

Volgens misqāl-i sharʿī: 20 × 4 = 80 gram

De Hanafi-geleerden hebben, recentelijk, deze kwestie opnieuw onderzocht door het vergelijken van dirham en misqāl. Ze kwamen tot de conclusie: "De misqāl was zowel in de jāhiliyyah-tijd als in de Islamitische tijd hetzelfde."

Hieropvolgend zijn in musea in het oosten en westen misqāls uit die tijden gewogen om het gewicht te bepalen. Aangezien men het eens was dat 10 dirhams gelijk zijn aan 7 misqāls, kan het gewicht van één misqāl het probleem oplossen.

Uit deze museale weging bleek dat één misqāl 4,25 gram weegt.

Daaruit volgt dat één dirham: (7 × 4,25) ÷ 10 = 2,975 gram weegt.

Deze methode is de meest nauwkeurige om het gewicht van de dirham-i sharʿī en misqāl vast te stellen.

Op basis hiervan is:

De nisāb van zilver = 2,975 × 200 = 595 gram

De nisāb van goud = 4,25 × 20 = 85 gram

Daarom is het het meest geschikt om zilver en goud op deze manier te berekenen.

(uit: SAHİH-İ MUSLİM MUHTASARI (Hanefi Akin)

Appendix 11: De Haj van Resûlullāh

De ḥadīth van hieronder is een een zeer belangrijke en gezaghebbende ḥadīth. Hij omvat vele belangrijke en nuttige informatie, en bevat talrijke belangrijke regels, waaronder veel subtiele principes. Deze ḥadīth is alleen door Muslim en Abū Dāwūd overgeleverd.

Van Ja`far bin Muhammed en die van zijn vader heeft van Jābir b. ʿAbdullāh (رضي الله عنه) het volgende overgeleverd:

Wij traden binnen bij Jābir b. ʿAbdullāh. Hij vroeg wie de aanwezigen waren. Uiteindelijk kwam hij bij mij. Ik zei: “Ik ben Muhammad b. ʿAlī Ḥusayn.” Hij legde onmiddellijk zijn hand op mijn hoofd. Nadat hij de bovenste knoop van mijn kleding losmaakte, opende hij ook de onderste knoop. Daarna legde hij zijn hand op mijn borstgebied. Destijds was ik een jong kind.

Jābir zei: “Welkom, zoon van mijn broer. Vraag wat je wilt.” Ik stelde hem een vraag. Zijn ogen waren toen slechtziend. Toen het tijd voor ṣalāh was, trok hij een gevoerd gewaad aan en stond op. Telkens wanneer hij het over zijn schouders legde, rolde de beide kanten naar de grond, omdat hij klein was. Zijn ridaʾ hing naast hem op een haak. Hij leidde ons in de ṣalāh.

Ik zei: “Vertel mij over de Haj van Resûlullāh (صلى الله عليه وسلم).”Met zijn hand maakte hij het cijfer negen aan en zei: “Resûlullāh (صلى الله عليه وسلم) verrichtte negen jaar geen Haj. Daarna kondigde hij aan dat hij in het tiende jaar (na Hijrah) de Haj zou gaan verrichten. Velen kwamen naar Madīnah; allen wilden hem volgen als Imām en hetzelfde doen als hij. Uiteindelijk gingen wij samen op weg.

Toen wij Dhu’l Ḥulayfah bereikten, beviel Ummays’ dochter, Asmāʾ, van Muhammad b. Abū Bakr. Ze stuurde bericht aan Resûlullāh (صلى الله عليه وسلم): ‘Hoe moet ik nu handelen?’ Resûlullāh (صلى الله عليه وسلم) zei: “Neem een volledige wassing (ghusl), wikkel je in een kledingstuk en treed in iḥrām.

Daarna verrichtte Resûlullāh (صلى الله عليه وسلم) ṣalāh in de moskee, en vervolgens besteeg hij zijn kameel Kaswā. Toen de kameel hem bij al-Bayḍāʾ (woestijn) overeind zette, keek ik zover als mijn oog reikte voor hem uit. Sommigen waren op een rijdier, anderen te voet: aan zijn rechterkant hetzelfde, aan zijn linkerkant hetzelfde, achter hem hetzelfde.

En Resûlullāh (صلى الله عليه وسلم) was te midden van ons. De Qurʾān werd over hem geopenbaard en hij kende de uitleg ervan. Alles wat hij deed, volgden wij hem daarin. Hij trad in iḥrām terwijl hij tawḥīd uitsprak en de talbiyah reciteerde:

“Labbayka Allāhumma Labbayk, Labbayka lā sharīka laka Labbayk. Inna’l-ḥamda wa’n-niʿmata laka wa’l-mulk lā sharīka lak.”(“Mijn antwoord is Uw oproep, O Allah. Mijn antwoord is Uw oproep; ik beantwoord Uw oproep, U heeft geen partner. Alle lof, alle gunst en alle heerschappij behoren aan U, U heeft geen partner.”)

De mensen herhaalden eveneens de talbiyah zoals zij dat nog steeds doen. Resûlullāh (صلى الله عليه وسلم) zei niets over hun talbiyah, maar bleef zelf zijn talbiyah uitspreken.

Jābir zei: “Wij hadden ons toen op niets anders gericht dan de Haj; wij kenden de ʿumrah niet. Uiteindelijk gingen wij samen naar het Bayt (al-Ḥarām). Hij begroette de Rukn (met de salām) (istilām). De eerste drie shawt liep hij snel, de vierde (en de rest) liep hij op normale wijze. Daarna ging hij naar de Maqām Ibrāhīm (عليه السلام) en reciteerde het bevel: وَٱتَّخِذُواْ مِن مَّقَامِ إِبۡرَٰهِـۧمَ مُصَلّٗىۖ ‘…En neem voor jouw (mensen) de plek van Abraham als een gebedsplaats…’ (surah al-Baqarah 2:125). Hij plaatste de Maqām tussen zichzelf en de Bayt.”

(Jābir b. Muhammad zei:) “Mijn vader zei dat hij in deze twee rakʿāt (de surahs) Qul Huwa Allāhu Ahad en Qul Yā Ayyuhal-Kāfirūn reciteerde. Ik kan mij niet voorstellen dat hij dit zou doen zonder dit van de Nabi (صلى الله عليه وسلم) te hebben gehoord.”

Daarna keerde hij terug naar de Rukn en begroette deze (met de salām) (istilām).

Vervolgens ging hij via de poort naar Ṣafā. Toen hij Ṣafā naderde, reciteerde hij:۞ إِنَّ ٱلصَّفَا وَٱلۡمَرۡوَةَ مِن شَعَآئِرِ ٱللَّهِۖ فَمَنۡ حَجَّ ٱلۡبَيۡتَ أَوِ ٱعۡتَمَرَ فَلَا جُنَاحَ عَلَيۡهِ أَن يَطَّوَّفَ بِهِمَاۚ وَمَن تَطَوَّعَ خَيۡرٗا فَإِنَّ ٱللَّهَ شَاكِرٌ عَلِيمٌ ١٥٨

Waarlijk! Shafā en Marwah behoren tot de aan Allah gewijde Tekenen. Wie dan de Hadj of Omra verricht naar het Huis (de Ka’bah); het is geen zonde als hij tussen beide (Safā en Marwah) loopt (tijdens de Sa’i). En ieder die vrijwillig goed doet, dan waarlijk, Allah is de Herkenner van alles, de Alwetende. (surah al-Baqarah 2:158).

Hij zei: “Zoals Allah begonnen is, zo begin ik ook,” en begon bij Ṣafā, terwijl hij naar de Bayt keek. Hij wendde zich naar de qiblah, sprak tawḥīd uit, zei takbīr en reciteerde:

“Lā ilāha illallāhu waḥdahu lā sharīka lah, lahul-mulku wa lahul-ḥamdu wa huwa ʿalā kulli shay’in qadīr. Lā ilāha illallāhu waḥdahu, anjaz waʿdah wa nasara ʿabdah wa hazama al-aḥzāba waḥdah.”(“Er is geen godheid behalve Allah, Eén en Uniek, Hij heeft geen partner. Het koninkrijk behoort Hem toe, alle lof is voor Hem, en Hij heeft macht over alles. Er is geen godheid behalve Allah, Eén en Uniek; Hij vervulde Zijn belofte, hielp Zijn dienaar, en versloeg alle partijen alleen.”) Hierna verrichtte hij duʿāʾ en herhaalde dit drie keer.

Vervolgens daalde hij af naar Marwah. Toen zijn voeten het onderste deel van de vallei bereikten, liep hij er haastig doorheen.

Bij het klimmen van de helling liep hij rustig tot hij bij Marwah aankwam. Daar handelde hij hetzelfde als bij Ṣafā.

Aan het einde van zijn laatste tawāf over Marwah zei hij: “Als iemand in de toekomst hetzelfde aantreft wat ik hier heb achtergelaten, moet hij een offerdier meebrengen; anders wordt dit beschouwd als ʿumrah. Daarom mogen degenen onder jullie die geen offerdier hebben, uit iḥrām treden en dit als ʿumrah verrichten.”

Daarop vroeg Sūraqa b. Mālik b. Ju’shum: “O Resûlullāh! Is dit voor ons dit jaar of voor altijd?”Resûlullāh (صلى الله عليه وسلم) stak zijn vingers in elkaar en zei twee keer: “ʿUmrah is inbegrepen in de Haj,” en voegde eraan toe: “Nee, dit geldt voor eeuwigheid en voor altijd.”

`Ali (رضي الله عنه) bracht de kamelen van de Nabi (صلى الله عليه وسلم) vanuit Jemen. Hij zag Fāṭimah (رضي الله عنها) onder degenen die uit iḥrām waren getreden. Toen hij haar in geverfde kleding en met kohl zag, protesteerde hij tegen haar verschijning. Zij zei: “Ongetwijfeld heeft mijn vader mij dit opgedragen.”

De overleveraar (rāwī) zei: Daarom zei ʿAlī in `Iraq: “Omdat ik de handelingen van Resûlullāh (صلى الله عليه وسلم) had uitgevoerd, om Fātimah tegen hem op te zetten. Het ging om een juridisch oordeel (fatwa) te vragen over hetgeen hij uit zijn ḥadīth had doorgegeven. En ik berichtte hem dat ik ook tegen had geprotesteerd wat hij had gedaan, antwoordde hij: “Hij heeft de waarheid gezegd, hij heeft de waarheid gezegd. Maar wat heb jij gezegd toen je je voor de Haj in iḥrām begaf?”ʿAlī zei: Ik zei: “O Allah, zoals Resûlullāh (صلى الله عليه وسلم) met welke intentie ook in iḥrām trad, met die intentie treed ik ook in iḥrām.”Resûlullāh (صلى الله عليه وسلم) zei: “Wie het offerdier bij zich heeft, moet daarom niet uit iḥrām treden.”

Het aantal offerdieren dat ʿAlī uit Yemen had meegebracht, samen met de giftoffers die an-Nabi (صلى الله عليه وسلم) had meegenomen, bedroeg in totaal honderd kamelen. Iedereen die, behalve degenen die een offerdier bij zich hadden, traden uit iḥrām en lieten hun haar knippen. Op de dag van Tarwiyyah begaven zij zich naar Minā en traden met de intentie tot Haj opnieuw in iḥrām. Resûlullāh (صلى الله عليه وسلم) besteeg zijn kameel. Daar verrichtte hij de ṣalāh az-ẓuhren al-ʿaṣr, en daarna de ṣalāh al-maghrib en al-ʿishāʾ en ṣalāh al-fajr. Daarna wachtte hij een korte tijd tot de zon opkwam, en gaf vervolgens het bevel dat er in Namirah voor hem een tent van dakrieten moest worden opgezet.

Toen Resûlullāh (صلى الله عليه وسلم) verder trok, dachten de Quraysh, zoals zij in het tijdperk van de jāhiliyyah ook deden, dat hij bij de Mashʿar al-Ḥarām (Muzdalifah) waqfah zou verricten. Maar Resûlullāh (صلى الله عليه وسلم) trok verder en bereikte ʿArafah. Hij zag dat er in Namirah een tent voor hem was opgezet, stapte daarin neer en verbleef daar. Toen het tijd van zawāl (het middaguur, wanneer de zon haar zenit nadert) aanbrak, gaf hij het bevel en Kaswā werd voor hem gezadeld. Resûlullāh (صلى الله عليه وسلم) hield een preek tot de mensen en zei:

“Voorwaar, jullie levens en jullie bezittingen zijn, net zoals de heiligheid van deze dag, in deze maand en in deze stad, onaantastbaar. Weet dat alles wat tot de zaken van de jāhiliyyah behoort, onder mijn voeten is. De bloedwraak uit de tijd van de jāhiliyyah is afgeschaft. De eerste bloedwraak die ik afschafte en die tot ons behoorde, was de zaak van de zoon van Rabīʿa b. al-Ḥārith.

Hij zoog melk aan de borsten van zijn voedster onder de mensen van Saʿd; de Ḥuzayl hebben hem gedood. Ook is de riba (rente) uit de tijd van de jāhiliyyah afgeschaft. De eerste riba die ik afschafte die tot ons behoorde, was de vordering op ʿAbbās b. Muṭṭalib; die werd geheel afgeschaft. Wees godsvruchtig jegens de vrouwen, want jullie hebben hen genomen onder de amanah (verantwoordelijkheid) van Allah, en met de naam van Allah is hun eer voor jullie ḥalāl gemaakt. Jullie hebben het recht dat zij niet door iemand die jullie niet welgevallig is in jullie bed worden toegelaten. Indien zij zich daarover vergrijpen, tuchtigt hen op een manier die niet te zwaar is. Het is ook jullie de plicht om hun levensonderhoud en kleding op een fatsoenlijke wijze te verschaffen. Ik laat jullie iets na; als jullie je daaraan vastklampen, zullen jullie nooit dwalen: dit is het Boek van Allah. Wat zullen jullie zeggen over mij wanneer men naar mij zal vragen?”

De metgezellen zeiden: “Wij getuigen dat u werkelijk heeft verkondigd, uw taak volledig heeft vervuld en oprecht hebt gewaarschuwd.”Resûlullāh (صلى الله عليه وسلم) hief vervolgens zijn getuigenisvinger op naar de hemel en bracht deze naar beneden richting de mensen, terwijl hij drie keer zei: “O Allah, wees getuige! O Allah, wees getuige! O Allah, wees getuige!”

Daarna beval hij voor het uitroepen van de adhān en daarna de iqāmah, en verrichtte hij de ṣalāh az-ẓuhr. Daarna werd opnieuw iqāmah uitgeroepen en verrichtte de ṣalāh al-ʿaṣr. Tussen deze salāh deed hij geen andere ṣalāh.

Vervolgens besteeg Resûlullāh (صلى الله عليه وسلم) zijn rijdier en trok naar Mawqif. Zijn kameel Kaswā richtte hij met zijn buik naar de rotsen, en het gebied waar de voetgangers verzameld waren hield hij voor zich, met de qiblah voor zich. Hij bleef in waqfah staan tot de zon onderging.

Toen het zonlicht vervaagde en de zonsondergang naderde, vertrok hij met Usāmah achterop. Hij had de teugels van Kaswā zo naar zich toe getrokken dat het hoofd van de kameel bijna de huid onder het zadel raakte. Met zijn rechterhand zei hij: “O mensen! Verstoort jullie rust niet, verstoort jullie rust niet.” Bij elke duin die zij bereikten, liet hij de teugels een beetje vieren zodat de kameel de top kon bereiken.

Uiteindelijk bereikte hij Muzdalifah. Daar verrichtte hij de ṣalāh al-maghriben ʿishāʾ met één adhān en twee iqāmah. Tussen deze salāh verrichtte hij geen andere ṣalāh. Daarna rustte Resûlullāh (صلى الله عليه وسلم) tot het aanbreken van het fajr-tijdstip. Toen de dageraad duidelijk zichtbaar werd, verrichtte hij de ṣalāh al-fajr met één adhān en één iqāmah.

Daarna besteeg hij opnieuw Kaswā en trok naar Mashʿar al-Ḥarām. Hij wendde zich naar de qiblah, bad tot Allah, sprak takbīr uit, bracht tahlīl uit en verklaarde tawḥīd. Hij bleef in waqfah tot het volledig dag was. Voor zonsopgang vertrok hij daar vandaan en nam Faḍl b. ʿAbbās met zich mee. Hij was een jongeman met mooi haar, een blanke huid en een mooi gezicht.

Toen Resûlullāh (صلى الله عليه وسلم) op weg ging, passeerden ze sommige vrouwen die naast hen liepen. Toen Faḍl naar hen keek, legde Resûlullāh (صلى الله عليه وسلم) zijn hand op het gezicht van Faḍl. Faḍl wendde zijn gezicht af en keek weer; daarop legde Resûlullāh (صلى الله عليه وسلم) weer zijn hand aan de andere kant van Faḍl’s gezicht, en hij draaide zijn gezicht weer weg.

Uiteindelijk bereikte hij de binnenzijde van Muḥassir. Nadat hij zijn rijdier iets had laten lopen, volgde hij het middelste pad naar de grote jamrah. Uiteindelijk kwam hij bij de jamrah naast een boom en wierp er zeven stenen. Bij elke steen riep hij takbīr uit. De stenen waren klein.

Hij wierp vanaf de binnenzijde van het dal naar de jamrah.

Daarna ging hij naar de plaats waar de dieren ritueel geofferd worden. Met zijn eigen hand slachtte hij drieënzestig offerkamelen. Vervolgens gaf hij ze aan ʿAlī (رضي الله عنه), en hij slachtte de resterende offerdieren. Hij liet hem deelnemen aan zijn gift‑offer. Daarna beval hij dat van elke kameel een deel genomen moest worden. Deze werden in een pot gedaan en gekookt. Beiden aten van het vlees en dronken van de bouillon.Daarop besteeg Resûlullāh (صلى الله عليه وسلم) zijn rijdier en ging naar de Bayt. In Makkah verrichtte hij de ṣalāh az-ẓuhr, waarna hij naar de zonen van ʿAbdul-Muṭṭalib ging , degenen die bij de bron van Zamzam het water uitdelen en zei: “O zonen van ʿAbdul‑Muṭṭalib! Schep water. Als ik niet vreesde dat anderen jullie in jullie taak van het uitdelen van dit Zamzam‑water zouden overrompelen, zou ik zelf met jullie scheppen.”Ze reikten hem een emmer aan. (Sahīh Muslim)

Appendix: 12: De positie en functie van poëzie in de pre-islamitische Arabische samenleving

In de periode die bekendstaat als de Jahiliyyah-periode was poëzie de meest invloedrijke kunstvorm binnen de Arabische samenleving. Pre-islamitische poëzie was een essentieel onderdeel van het sociale leven. De bron van het werk van een dichter lag in het samenspel tussen zijn persoonlijke gevoelens en de emoties van zijn gemeenschap. Of de dichter nu een stamhoofd, een prins, of een arme, plunderende bandiet was, hij representeerde altijd bepaalde deugden die zijn samenleving belangrijk vond en bracht die tot uiting in zijn werk.In politieke onderhandelingen namen dichters standaard deel aan de delegaties. Zij vertegenwoordigden de stam of de stamfederatie als woordvoerders, omdat zij als niemand anders in staat waren de gevoelens, heldendaden, overwinningen, trots en wrok van hun gemeenschap krachtig te verwoorden. De dichter gaf met zijn betoverende woorden ook stem aan het landschap dat hen omringde. Daarom spanden stammen zich in om zijn gedichten te bewaren en te verspreiden. Als een stamhoofd zelf dichter was, werd dat gezien als een bron van groot geluk voor de stam. Een stam kon er trots op zijn, grote dichters voortgebracht te hebben; het ontbreken van een dichter werd daarentegen gezien als een reden voor schaamte en vernedering.

De behoefte aan een dichter was zo groot dat men geloofde dat de schade veroorzaakt door een dichter van een vijandige stam alleen geheeld kon worden door een gelijkwaardige poëtische tegenaanval. Dit geloof was zó sterk dat stammen zich soms genoodzaakt voelden om gezamenlijk poëzie te produceren. Poëzie was de enige bron van kennis die de eer en glorie van Arabische stammen beschermde, hun grote daden uit het verleden van vergetelheid behoedde, herinneringen levend hield en verspreidde. Sommige geleerden beschouwden poëzie dan ook als de grootste wetenschap van de Arabieren. Volgens sommige klassieke schrijvers omvatte poëzie alle kennis van de Arabieren en fungeerde het als hun archief – divān al-ʿArab’. Gezien de maatschappelijke en historische rol van poëzie in de Arabische samenleving is deze inschatting niet overdreven.De kracht van de dichter lag niet alleen in zijn beheersing van de taal, maar ook in zijn status als ziener. In de Arabische samenleving werd al sinds mensenheugenis geloofd dat dichters contact hadden met geesten (jin) van wie zij inspiratie en kennis ontvingen. Dichters hielden deze overtuiging actief in stand. Zo beweerde al-Ḥaṭā’ī dat hij bevriend was met een jin, zei al-Farazdaq dat hij wanneer nodig contact had met zijn jin, en verklaarde Kusayyir dat hij met hulp van een jin begonnen was met dichten. Deze opvatting verbond de inspiratiebron van de dichter aan een bovennatuurlijke, magische wereld en verleende hem zodoende mystieke krachten.

Dit versterkte de overtuigingskracht van zijn woorden en verleende zijn poëzie het aura van profetie.In de jāhiliyyah samenleving, waar poëzie en dichters zo’n belangrijke plaats innamen, ontstonden er tradities die de ontwikkeling van poëzie ondersteunden en voedden. Poëziewedstrijden op jaarmarkten, zoals die in ʿUkāẓ, Dhū al-Majāz, Majannat al-Ṣarḥ, Dūmat al-Jandal en Ḥajar Suḥār, waren daarvan het bekendste voorbeeld. Tijdens deze bijeenkomsten traden de dichters op, gekleed in hun mooiste gewaden en rijdend op versierde rijdieren. Zij droegen hun gedichten voor aan een omringende menigte, terwijl een groot dichter als jurylid optrad en aan het einde de winnaar aanwees.Sommige dichters verlieten hun stam en vonden bescherming bij rijke patronen, onder wie zij de belangen van hun stam konden verdedigen. De koningen van de Lahmiden en de Ghassāniden boden vaak bescherming aan meerdere dichters. De paleizen van al-Ḥīra en de Lahmiden speelden een grote rol in de bloei van de poëzie.Wat betreft de afgekeurde poëzie: dat is de poëzie die vol zit met zinloze en leugenachtige uitspraken. Daarin worden bijvoorbeeld de lafste mensen als dapperder voorgesteld dan ʿAntarah, of de meest gierige als edelmoediger dan Ḥāṭim. Onschuldige mensen worden erin beschuldigd, vrome mensen worden als zondig afgeschilderd, en er worden valse beweringen gedaan alsof iemand dingen zou hebben gedaan die hij nooit heeft gedaan. Dit wordt gedaan om verveling te verdrijven en de stijl aantrekkelijk te maken. Poëzie is in wezen een vorm van taal. De goede poëzie is mooi, en de slechte poëzie is lelijk, net als bij gewone spraak. Poëzie is dus niet als zodanig verwerpelijk; het is de inhoud die bepaalt of het afgekeurd wordt.Onder de Arabieren had poëzie een buitengewoon grote invloed. Er is geen bezwaar tegen poëzie die vrij is van beledigingen, obsceniteit of aanvallen op de eer van moslims. Poëzie betekent: iets met intelligentie en scherpzinnigheid uitleggen. Het heeft een specifiekere betekenis dan ʿilm (kennis).

In technische zin betekent poëzie: ritmisch en rijmend spreken met opzet en wil. Poëzie kan niet als goed of slecht worden bestempeld vanwege de vorm; dat hangt volledig af van de inhoud.Het is goed en prijzenswaardig om poëzie te lezen of schrijven die mensen aanspoort tot goedheid, wijsheid en morele verheffing. an-Nabī (صلى الله عليه وسلم) prees zulke poëzie. Zo zei hij eens tegen een dichter: “Allāh dankt jou voor dit vers.” En hij beval Ḥassān: “O Ḥassān, antwoord hen met poëzie!” Hieruit blijkt dat poëzie met goede inhoud zelfs tot de sunnah behoort. Want zonder twijfel is poëzie de edelste vorm van geschreven kunst die de mens aanspreekt. Door poëzie kan de ziel van de mens opstijgen en zich openstellen voor oneindige horizonten.Dit benadrukt ook de verantwoordelijkheid van de dichter. In de Qur’ān worden de dichters berispt die de Islām aanvielen, de familie van an- Nabī(صلى الله عليه وسلم) beledigen, of spreken over zaken als alcohol. Zulke dichters en hun poëzie zijn afkeurenswaardig. De Qur’ān en de aḥadīth maken duidelijk dat zij worden beschouwd als laag en verwerpelijk. Hun werken zijn verboden (ḥarām). Wat wij echter willen benadrukken, is de waarde van poëzie die voortkomt uit verheven gevoelens.]

(uit: El Lü'lüü Vel Mercân Buhârî ve Müslîm'in İttifâk Ettiği Hadîsler: Harun Yildirim)

Appendix 13: De geneeskrachtige bron uit de natuur: zwarte komijn

Doc. Dr. Sefa Saygılı vermeldt over dit onderwerp in het mei 2000-nummer van het tijdschrift ‘Zafer Dergisi’ een passage waarin hij citeert uit het werk van de Duitse onderzoekster Maren Franz, getiteld “Tabiattan Gelen Şifa Kaynağı: Çörekotu” (“De geneeskrachtige bron uit de natuur: zwarte komijn”).

Hij schrijft als volgt:

“Onze geliefde Nabī (صلى الله عليه وسلم) heeft veertien eeuwen geleden gezegd:‘In dit zwarte zaad (zwarte komijn) bevindt zich een genezing voor elke ziekte, behalve de dood.’

Vanaf die tijd tot op heden hebben velen sceptisch gereageerd op het idee dat in deze kleine zaadjes een genezing voor elke ziekte zou kunnen schuilen.Maar wat de moslims eigenlijk hadden moeten doen, werd verricht door een Duitse vrouw, Maren Franz, die onderzoek deed naar de voordelen van zwarte komijn (Nigella sativa) op onze gezondheid en de bestaande publicaties hierover verzamelde.

Het resultaat was een boek van 96 pagina’s, vertaald in het Turks onder de titel “Tabiattan Gelen Şifa Kaynağı: Çörekotu”. In het voorwoord verklaart zij zelfs dat de ḥadīth van an-Nabī (صلى الله عليه وسلم) over zwarte komijn haar heeft geïnspireerd en aangezet om dit boek te schrijven.

In dit artikel zullen wij, uitgaande van het boek van Maren Franz, proberen de wonderbaarlijke eigenschappen en genezende effecten van zwarte komijn te belichten.

Waarom is zwarte komijn waardevol?

De zaden van zwarte komijn bevatten onverzadigde vetzuren, etherische oliën, vitaminen en andere essentiële stoffen die in zeer kleine hoeveelheden nodig zijn voor het lichaam. De combinatie van deze stoffen draagt bij aan het herstel van de zieke persoon.

Het is bewezen dat de onverzadigde vetzuren in de zaden van zwarte komijn een positieve invloed op de stofwisseling hebben, het immuunsysteem versterken en allergieën verminderen. Daarom is het niet verwonderlijk dat zwarte komijn succesvolle resultaten laat zien bij astma, ziekten veroorzaakt door een zwak immuunsysteem, en aandoeningen van zenuwen en huid. Deze genezende werking heeft van zwarte komijn ook een geliefd voedingsmiddel gemaakt dat vaak in gerechten wordt gebruikt.Tegenwoordig is de vraag naar zwarte komijn in de VS en Europa sterk gestegen, soms zelfs hoger dan het aanbod. In Duitsland zijn zwarte komijnzaad en -olie inmiddels verkrijgbaar in zuivere vorm of in capsulevorm, zowel in apotheken als in kruidenwinkels.

Ons immuunsysteem en zwarte komijn

Een persoon met een sterk immuunsysteem voelt zich over het algemeen goed en wordt zelden ziek, omdat hij een grote weerstand tegen aandoeningen heeft. Daardoor kan hij bacterien, virussen en schimmels effectief bestrijden.

Wanneer het immuunsysteem verzwakt is, kunnen de volgende ziekten optreden:

Infectieziekten, vooral veelvuldig griep krijgen en blaasontsteking.

Schimmelinfecties van huid, slijmvliezen en darmen.

Hardnekkige herpes (koortslip).

Diarree en gewichtsverlies veroorzaakt door problemen met het spijsverteringsstelsel.

Jeukende huidaandoeningen.

Chronische aandoeningen.

Stoornissen in de bloedcirculatie, met een bleekheid in het gezicht.

Chronische vermoeidheid.

Slaapstoornissen.

Om al deze aandoeningen en ziekten te voorkomen, moet ons immuunsysteem sterk zijn.Het is al duizenden jaren bekend dat zwarte komijn het immuunsysteem versterkt.Zwarte komijn helpt het immuunsysteem te balanceren en ervoor te zorgen dat het zo goed mogelijk functioneert.

Waar komt deze eigenschap van zwarte komijn vandaan?Wetenschappers hebben dankzij moderne technologie ontdekt dat de zaden van zwarte komijn meer dan honderd stoffen bevatten die het lichaam ondersteunen.”

De zaden van zwarte komijn bevatten ongeveer:

38% koolhydraten,

35% verschillende vetten,

21% albumine.

De resterende 6% bestaat uit meer dan honderd andere stoffen, waaronder zeer waardevolle onverzadigde vetzuren.Daaronder bevinden zich linolzuur, alfa-linolenzuur en olie in de zaden.De etherische oliën omvatten onder andere kofoer, nigellon, alfapinene, enzovoort.Daarnaast zijn er zeer kleine hoeveelheden vitamines, mineralen (zoals ijzer, calcium, magnesium, zink en selenium) en aminozuren aanwezig.

De onverzadigde vetzuren en etherische oliën zijn zeer nuttig voor het systeem.Vitamines en mineralen spelen een belangrijke rol in de werking van het immuunsysteem.De werking van zwarte komijn komt voort uit de combinatie van al deze talloze stoffen.

De voordelen van onverzadigde vetzuren

Onverzadigde vetzuren helpen het metabolisme. Ze zijn nodig voor de groei, ontwikkeling en vernieuwing van cellen. Daarnaast ondersteunen ze de ontwikkeling van hormonen die het lichaam nodig heeft en helpen ze de toename van stoffen zoals histamine, die allergische signalen geven, te voorkomen.

De voordelen van onverzadigde vetzuren zijn onder andere:

Ze dragen bij aan de vorming van hormonen, waardoor een gezond immuun-, hormonaalen zenuwstelsel ontstaat.

Ze helpen bij het opheffen van blokkades in het immuunsysteem.

Ze voorkomen dat immuuncellen overmatig actief worden.

Ze ondersteunen de verdeling en vernieuwing van cellen en dragen bij aan sterke celwanden.

Ze helpen het cholesterolgehalte in het bloed normaliseren.

Ze reguleren de spanning van de bloedvaten en de bloedcirculatie, waardoor verstoppingen worden voorkomen.

Ze verlagen de bloeddruk en verminderen het risico op aderverkalking en hartinfarct.

Ze bevorderen een snelle wondgenezing en dragen bij aan een gladde huid.

Omdat het menselijk lichaam onverzadigde vetzuren niet zelf kan aanmaken, moeten ze van buitenaf worden verkregen. Één gram zwarte komijnolie dekt ons dagelijkse behoefte aan deze stoffen.

Andere effecten van zwarte komijn

De etherische oliën in zwarte komijn, zoals nigellon en alfa-pinen, verwijden de luchtwegen en werken krampoplossend. Ze bevorderen de afscheiding en verlichten de hoest. Daarnaast hebben ze een ontstekingsremmende werking, pijnstillende werking en werken ze urineafdrijvend. Bij regelmatig gebruik helpen ze ook de bloedglucose te verlagen.

De vitamines B1, B2 en B6 in zwarte komijn zijn belangrijk bij de productie van vele enzymen. Ze helpen blokkades in het immuunsysteem op te heffen en versterken de schildklier; daarmee wordt het immuunsysteem versterkt.De foliumzuurvitamine vermindert het risico op harten bloeddrukziekten en is ook belangrijk voor celvernieuwing.

Beta-caroteen, en de vitamines A, E en C, evenals selenium, werken als antioxidanten en versterken het immuunsysteem. Selenium helpt het lichaam bij het afvoeren van toxische stoffen.

Door zijn natuurlijke samenstelling ondersteunt zwarte komijn het immuunsysteem, de stofwisseling en de hormonen. Het reinigt het lichaam van toxines, versterkt de bloedcirculatie en zorgt voor een regelmatige darmfunctie. Het maakt de huid glanzend en draagt bij aan mooie huid, glanzend haar en heldere ogen, waardoor een gezonde en levendige uitstraling ontstaat.

Omdat zwarte komijn het immuunsysteem versterkt, wordt het aanbevolen tegen hedendaagse ziekten zoals kanker en AIDS. Bovendien werkt het als een bloeddrukverlager, koortsverlager en natuurlijk antibioticum, waardoor het helpt bij veelvoorkomende ziekten. Het is ook effectief tegen astma, pollenallergie en andere allergieën, en ondersteunt de behandeling van haaruitval en roos.

Deze passages uit het boek van Maren Franz laten zien hoe de grootsheid van onze Nabī (صلى الله عليه وسلم) tot uiting komt, die zwarte komijn beschreef als “geneesmiddel voor elke ziekte behalve de dood”.Onze Nabī (صلى الله عليه وسلم) zag de wonderbaarlijke eigenschappen van zwarte komijn eeuwen geleden al en bracht dit op een manier tot uitdrukking die door alle mensen tot aan het einde der tijden begrepen zou worden:

“Hecht waarde aan zwarte komijn, want het is genezing voor elke ziekte behalve de dood.”

(uit: SAHİH-İ MUSLİM MUHTASARI: Hanefi Akin)

Appendix 14: Is al-Khiḍr in leven of dood

Sommige geleerden beweren dat al-Khiḍr eeuwig leven heeft verkregen en niet is gestorven, en dat hij van tijd tot tijd verschijnt. De wijlen excegeet Elmalılı Hamdi Yazır merkt op dat degenen die beweren dat al-Khiḍr leeft en soms verschijnt, soefistische denkers zijn, terwijl hij zelf van mening is dat al-Khiḍr niet leeft.

Veel andere geleerden hebben met aḥadīth en redelijke bewijzen aangetoond dat al-Khiḍr is overleden. Ibn al-Qayyim citeert Abû’l-Faraj Ibnü’l-Jawzî: “Er zijn vier bewijzen dat al-Khiḍr niet meer levend hier op aarde is: de Qur’ān, de Sunnah, de consensus (ijmāʿ) van weloverwogen geleerden en het redelijke oordeel.

A. Wat betreft de Qur’ān: Allahu تَعَالَى zegt:وَمَا جَعَلۡنَا لِبَشَرٖ مِّن قَبۡلِكَ ٱلۡخُلۡدَۖ أَفَإِيْن مِّتَّ فَهُمُ ٱلۡخَٰلِدُونَ ٣٤

En Wij hebben geen enkel menselijk leven vóór jou onsterfelijkheid gegeven. Als jij zou sterven, zouden zij dan eeuwig leven? (surah al Anbiyâ': 21/34) Als al-Khiḍr nog zou leven, zou hij ‘eeuwig’ zijn.

B. Wat betreft de Sunnah:an-Nabī (صلى الله عليه وسلم) zei: “Zien jullie deze nacht? Niemand van degenen die vandaag leven zal aan het begin van de volgende eeuw nog op aarde zijn.” (al-Bukhārī en Muslim).In de Ṣaḥīḥ van Muslim wordt overgeleverd dat Jābir b. ʿAbdullāh (رضي الله عنهما) zei: “Kort voor de dood van an-Nabī (صلى الله عليه وسلم) zei hij: ‘Niemand die vandaag leeft, zal de komende honderd jaar meemaken.’

C. Wat betreft de consensus van de weloverwogen geleerden: al-Bukhārī en ʿAlī b. Mūsā ar-Riḍā zeiden: “al-Khiḍr is overleden.”Toen aan al-Bukhārī werd gevraagd of al-Khiḍr nog leefde, antwoordde hij: “Hoe zou dat mogelijk zijn? Want an-Nabī (صلى الله عليه وسلم) zei: ‘Zien jullie deze nacht? Niemand van degenen die vandaag leven zal aan het begin van de volgende eeuw nog op aarde zijn.’”

Ibnu’l-Jawzî schrijft: “Sommigen die zeggen dat al-Khiḍr is overleden, zijn: Ibrāhīm b.

Isḥāq al-Ḥarbī en Abū’l-Ḥusayn Ibnu’l-Munādī. Deze twee zijn imams op religieus gebied. Ibnu’l-Munādī vond de bewering van degenen die zeggen dat ‘al-Khiḍr leeft’ zeer onwaardig.Qādī Abū Ya‘lā vermeldt ook de mening dat ‘al-Khiḍr is overleden’, waarbij hij citeert van sommige leerlingen van Imām Aḥmad en de woorden van sommige geleerden: ‘Als al-Khiḍr nog leefde, zou hij an-Nabī (صلى الله عليه وسلم) moeten zijn komen ondersteunen’.Van Jābir b. ʿAbdullāh (رضي الله عنهما) wordt overgeleverd dat hij zei dat an-Nabī (صلى الله عليه وسلم) aldus sprak: “Bij Allah, in Wiens Hand mijn ziel is, als Mūsā nog leefde, zou hij niets anders doen dan mij volgen.”Volgens dit principe, hoe kan iemand die niet met an-Nabī (صلى الله عليه وسلم) het gezamenlijke vrijdagṣalāh verrichtte en niet met hem streed, in leven kunnen zijn? Zie je niet! Wanneer ʿĪsā (عليه السلام) op aarde neerdaalt, zal hij achter de Imām van deze ummah ṣalāh verrichten om enige aantasting van de profeetschap van an-Nabī (صلى الله عليه وسلم) te voorkomen en zal hij niet als Imām naar voren treden. Hoe beperkt is het begrip van degene die de aanwezigheid van al-Khiḍr wil bewijzen en daarbij vergeet zich te houden aan de shari`ah die duidelijke bewijzen laat zien!”

D. Wat betreft het redelijke bewijs, dit heeft tien aspecten:

Ten eerste:De bewering van iemand die probeert te bewijzen dat al-Khiḍr leeft en zegt dat hij een kind was voortgekomen uit de lendenen van Ādam (عليه السلام), is op twee manieren gebrekkig:

a- Zoals vermeld in het boek van de historicus Yoḥannā: al-Khiḍr’s leeftijd zou momenteel zesduizend jaar zijn. Zo’n levensduur is voor mensen, zelfs bij buitengewone omstandigheden, onmogelijk.

b- Als al-Khiḍr een kind van Ādam (عليه السلام) zou zijn geweest, of zoals zij beweren een nakomeling van een kind van Ādam en de raadgever van Dhul-Qarnayn, dan zou zijn lichaamsbouw niet zoals die van ons zijn, maar juist extreem groot in lengte en breedte.

In de “Ṣaḥīḥ” van Bukhārī en Muslim wordt via Abū Hurayrah (رضي الله عنه) overgeleverd dat an-Nabī (صلى الله عليه وسلم) zei: “Allah schiep Ādam met een lengte van zestig ẓirāʿ. Daarna werden de mensen korter.” Niemand die beweerde al-Khiḍr te hebben gezien, heeft hem gezien in die grootte of als een van de oudste mensen.

Ten tweede:Het feit dat hij nog leeft staat niet in welke oorspronkelijke manuscript dan ook.

Ten derde:Als al-Khiḍr vóór Nūḥ (عليه السلام) had geleefd, zou hij met Nūḥ (عليه السلام) aan boord van de ark zijn gegaan. Niemand heeft echter zoiets overgeleverd.

Ten vierde:Volgens de consensus van de geleerden: toen Nūḥ (عليه السلام) van de ark afdaalde, waren de mensen die bij in zijn tijd leefden overleden, en vervolgens stierven ook hun nakomelingen, zodat alleen het nageslacht van Nūḥ (عليه السلام) overbleef. Het bewijs hiervan is de woorden van Allah:وَنَجَّيۡنَٰهُ وَأَهۡلَهُۥ مِنَ ٱلۡكَرۡبِ ٱلۡعَظِيمِ ٧٦ En Wij redden hem en zijn familie van de grote ramp.

وَجَعَلۡنَا ذُرِّيَّتَهُۥ هُمُ ٱلۡبَاقِينَ ٧٧ En zijn nakomelingen, hen maakten Wij tot overlevenden. (surah Saffât: 37/ 76-77)

Dit verwerpt de mening van degenen die zeggen dat al-Khiḍr vóór Nūḥ (عليه السلام) leefde

Ten vijfde:Stel dat één van de kinderen van Ādam (عليه السلام) vanaf zijn geboorte tot het einde van de wereld zou hebben geleefd, en zijn geboorte vóór Nūḥ (عليه السلام) zou zijn geweest, dan zou dit zeker een van de grootste wonderen/bewijzen en buitengewone gebeurtenissen zijn geweest.

Een dergelijke gebeurtenis zou op vele plaatsen in de Qur'ān vermeld zijn, want het behoort tot de grootste wonderen van Rubūbiyyah.Allah تَعَالَى vermeldt in de Qur'ān dat Hij, Nūḥ 950 jaar heeft laten leven en noemt dit een wonder/bewijs. Hoe zou dan het lot zijn van iemand die tot het einde van de wereld leeft?!Daarom zei een van de geleerden: “Dit idee is door alleen de shayṭān onder de mensen gebracht.”

Ten zesde:De opvatting dat al-Khiḍr leeft, is een onwetendelijke laster tegen Allah. Zoiets is volgens de Qur'ān ḥarām. Het tweede vooronderstelling is duidelijk. Het eerste vooronderstelling is: als het feitelijk zou vaststaan dat al-Khiḍr leeft, dan zou hierover in de Qur'ān, de Sunnah of de consensus (ijmāʿ) van de ummah een bewijs te vinden zijn.Kijk naar het Boek van Allah! Waar staat daarin dat al-Khiḍr leeft?Kijk naar de Sunnah van an-Nabī (صلى الله عليه وسلم)! Waarin staat daarin dat al-Khiḍr leeft?En kijk naar de geleerden van de ummah! Hebben zij ooit consensus bereikt dat al-Khiḍr leeft?

Ten zevende:De enige steun waarop degenen die beweren dat al-Khiḍr leeft, zich beroepen, zijn verhalen uit de volksmond. Iemand vertelt dat hij al-Khiḍr heeft gezien. Bij Allah, wat een merkwaardig iets! Alsof al-Khiḍr een herkenbaar teken heeft en dat iemand hem via deze verhalen herkent. De meesten van hen laten zich misleiden door iemand die zegt: “Ik ben al-Khiḍr.”Het is bekend dat het niet geoorloofd is iemands woorden te bevestigen zonder bewijs van Allah of an-Nabī (صلى الله عليه وسلم). Hoe weet iemand dan dat de persoon die zegt: “Ik heb al-Khiḍr gezien”, geen leugenaar is, maar de waarheid spreekt?

Ten achtste:al-Khiḍr nam afscheid van Kalīmullāh, Mūsā (عليه السلام), en onderhield zijn vriendschap niet, maar zei tegen hem: “Dit is het einde van mijn verbondenheid met jou.”

Hoe kan al-Khiḍr, die afscheid van Mūsā (عليه السلام) heeft genomen, zich vervolgens mengen met mensen die niet naar de vrijdagof congregatieṣalāh gaan, niet naar leerzame bijeenkomsten gaan, niets weten van de shari`ah en van de shari`ah afdwalen?Ieder van hen zegt: “al-Khiḍr zei dit”, “al-Khiḍr kwam naar mij”, “al-Khiḍr adviseerde mij dit”.Het is duidelijk dat het absurd zou zijn dat al-Khiḍr, die niets met de Kelīmullāh (Mūsā) te maken wilde hebben, vriendschap zou zoeken met onwetende aanbidders die geen kennis hebben van wudū’ of ṣalāh.

Ten negende:De ummah van Islām beschouwt het niet verplicht iemands woorden te volgen als die zegt: “Ik ben al-Khiḍr” of “Ik hoorde al-Khiḍr zeggen tegen Rasûlullāh (صلى الله عليه وسلم) dit en dat zei.” Iemands woorden als bewijs gebruiken in religieuze kwesties is niet toegestaan.Alleen uitspraken zoals: “al-Khiḍr is niet naar Rasûlullāh (صلى الله عليه وسلم) gekomen, hij heeft hem geen bay`ah (trouwzweren) gegeven” of dat een onwetend persoon over zichzelf zegt: “Er is geen profeet naar mij gestuurd”, bevatten enkele aspecten die in strijd zijn met het geloof (kufr).

Ten tiende:Als al-Khiḍr zou leven, zou het veel waardevoller zijn dat hij jihād voert tegen de ongelovigen, zich inspant op weg van Allah, enige tijd in het leger doorbrengt, de vrijdagen congregatieṣalāh bijwoont en kennis vergaart, dan dat hij zich in verlaten gebieden en woestijnen tussen wilde dieren begeeft. Zou dit voor al-Khiḍr geen reden tot berisping of kritiek zijn?

Al-Ḥāfiẓ Ibn Kathīr voegt in al-Bidāya wa'n-Nihāya (1/334), bij de bespreking van het eerste bewijs dat al-Khiḍr zou zijn overleden, de volgende woorden van Ibnu’l-Jazwî toe:“Als al-Khiḍr een mens is, dan valt hij onder de algemene bepaling van dit vers (surah al- Anbiyâ': 21/34). Zonder een authentiek bewijs is het niet geoorloofd om al-Khiḍr een aparte status te geven. Er is ook geen ḥadīth van an-Nabī (صلى الله عليه وسلم) dat al-Khiḍr een bijzondere status heeft, die geaccepteerd kan worden.”

Vervolgens verwijst Ibn Kathīr naar de bewijzen die Ibnu’l-Jawzî heeft aangehaald. Eén daarvan is de āyah in surah Āl-i Imrān (3:81):

وَإِذۡ أَخَذَ ٱللَّهُ مِيثَٰقَ ٱلنَّبِيِّـۧنَ لَمَآ ءَاتَيۡتُكُم مِّن كِتَٰبٖ وَحِكۡمَةٖ ثُمَّ جَآءَكُمۡ رَسُولٞ مُّصَدِّقٞ لِّمَا مَعَكُمۡ لَتُؤۡمِنُنَّ بِهِۦ وَلَتَنصُرُنَّهُۥۚ قَالَ ءَأَقۡرَرۡتُمۡ وَأَخَذۡتُمۡ عَلَىٰ ذَٰلِكُمۡ إِصۡرِيۖ قَالُوٓاْ أَقۡرَرۡنَاۚ قَالَ فَٱشۡهَدُواْ وَأَنَا۠ مَعَكُم مِّنَ ٱلشَّٰهِدِينَ ٨١

En (gedenk) toen Allah een overeenkomst aanging met de profeten, zeggende: “Neem alles wat Ik jullie heb gegeven van het Boek en begrip van de Wetten van Allah en daarna zal er een Boodschapper tot jullie komen, ter bevestiging van hetgeen wat bij jullie is, jullie zullen zeker in hem geloven en hem zeker helpen.” Allah zei: “Gaan jullie hiermee akkoord en zullen jullie je aan Mijn verbond houden?” Zij zeiden: “Wij gaan akkoord.” Hij zei: “Getuig dan en Ik ben onder degenen die (hiervan) getuigen.”

Hieruit blijkt dat er geen aparte uitzonderingspositie voor al-Khiḍr is toegestaan en dat zijn vermeende eeuwige aanwezigheid geen basis heeft binnen de Qur'ān, Sunnah of consensus van de geleerden.

Abdullah İbn Abbās (رضي الله عنهما) zei: In de betekenis van surah Āl-Anbiyā’ 21:34: “Allah vroeg aan alle gezonden profeten: ‘Als jullie nog leven wanneer Ik Muhammad als profeet zend, zullen jullie dan in hem geloven en hem helpen?’ Eveneens gebood Allah aan alle profeten dat zij hun gemeenschappen zouden vragen: ‘Als hij (Muhammad) als profeet tot jullie gezonden wordt terwijl jullie nog leven, geloof dan in hem en help hem.’ Deze ḥadīth is overgeleverd door al-Bukhārī.

Als al-Khiḍr een profeet of een walī (een zeer vrome moslim) zou zijn, zou hij zeker onder dit verbond vallen.

Als hij in de tijd van Rasûlullāh (صلى الله عليه وسلم) had geleefd, zou de meest eervolle positie voor hem zijn geweest om voor Rasûlullāh (صلى الله عليه وسلم) te staan, in Allahs openbaring te geloven en hem te ondersteunen, zodat zijn vijanden hem geen schade konden toebrengen.

Als al-Khiḍr een walī zou zijn, is Abû Bakr as-Siddīq (رضي الله عنه) boven hem verheven. Als hij een profeet zou zijn, is Mûsā (عليه السلام) boven hem verheven. Imām Ahmad b. Hanbal heeft in Musnad 3/387, van Jābir b. Abdullah (رضي الله عنه) overgeleverd dat Rasûlullāh (صلى الله عليه وسلم), hij zei: “Bij Allah, Die mijn ziel in Zijn macht heeft, als Mûsā (عليه السلام) nog leefde, zou hij niets anders doen dan mij gehoorzamen.” Dit wordt beschouwd als een zekere en noodzakelijke kennis (ilm al-ḍarūrah) van de Islām.

Deze āyah wijst erop dat alle profeten, als zij in de tijd van Rasûlullāh (صلى الله عليه وسلم) hadden geleefd en verantwoordelijk waren geweest, zeker aan hem gehoorzaam zouden zijn geweest, onder zijn bevel zouden vallen en de algemene regels van zijn shari‘ah zouden volgen.

Toen Rasûlullāh (صلى الله عليه وسلم) op de nacht van de Miʿrāj opstond, ontmoette hij de profeten (hun zielen) in Jeruzalem en werd verheven boven allen. Toen het tijd was voor de ṣalāh, gebood Jibrīl hem, op bevel van Allah, om als Imām voor hen te gaan. Hierop leidde Rasûlullāh (صلى الله عليه وسلم) hen in ṣalāh in hun woonplaatsen en in de gebieden waar zij onder zijn bescherming stonden. Dit toont aan dat hij de grootste leider, de grootste Imām en de laatste profeet is. Allahs salāt en salām zij op hem en alle profeten.

Als dit eenmaal bekend is en iedere gelovige weet dit, dan zou, als al-Khiḍr nog leefde, hij onder de gemeenschap van Rasûlullāh (صلى الله عليه وسلم) vallen en zich aan zijn shariʿah houden. Er zou niets anders zijn dat hij zou doen. Zelfs ʿĪsā (عليه السلام), de zoon van Maryam en de laatste profeet van de Israëlieten en een van de vijf Ulū’l-ʿAzm-profeten, zal bij zijn terugkeer aan het einde der tijden, regeren met de zuivere shariʿah van Rasûlullāh (صلى الله عليه وسلم). Dat hij ervan zou afwijken is niet mogelijk.

Er is nooit een authentieke ḥadīth overgeleverd dat aantoont dat al-Khiḍr Rasûlullāh (صلى الله عليه وسلم) persoonlijk heeft ontmoet of aanwezig was bij een veldslag. Bijvoorbeeld tijdens de Slag van Badr, toen Rasûlullāh (صلى الله عليه وسلم) tot zijn Rab smeekte en versterking verwachtte tegen de ongelovigen, waren de vooraanstaande strijders, grote engelen en zelfs Jibrīl aanwezig.

Zoals Ḥassan b. Sābit in een van zijn meest geprezen qasā’id (gedichten of poëtische verzen) onder de Arabieren zei: “Bij de bron van Badr waren de leiders van de engelen en Jibrīl gekomen en gingen onder onze vlag, naast Muhammad strijden.”

Als al-Khiḍr toen nog had geleefd, zou hij onder de vlag van Rasûlullāh (صلى الله عليه وسلم) hebben gestaan, wat de hoogste positie en de grootste eer in de strijd zou zijn geweest. Maar al-Khiḍr verscheen niet onder die vlag, wat duidelijk aangeeft dat hij toen niet meer leefde.(uit: SAHİH-İ MUSLİM MUHTASARI: Hanefi Akin)

Appendix 15: Huwelijk (nikāḥ) in de IslāmInleidingDe huwelijksinstelling neemt in de Islāmitische wetgeving een zeer belangrijke en uitzonderlijke plaats in. Zij is met de grootste ernst behandeld en behoort tot de drie zaken waarvan zelfs de grap serieus wordt beschouwd.

Deze drie zaken heeft Rasûlullāh (صلى الله عليه وسلم) in de volgende ḥadīth uiteengezet: “Er zijn drie zaken waarvan het serieuze serieus is, en het grapje serieus is: nikāḥ, echtscheiding (ṭalāq), en het vrijlaten van een slaaf.”

In alle aḥadīth begint deze ḥadīth met het woord nikāḥ. Hieruit blijkt dat de nikāḥ absoluut de eerste is van de drie zaken die absoluut geen grap verdragen. Daarom is het zo dat, als het verricht wordt door degene die bevoegd is (ahl) en op de juiste plaats (maḥal), zelfs als het voor de grap wordt gedaan, het serieus en geldig is. Bijvoorbeeld: als een vader zijn dochter voor de grap in aanwezigheid van getuigen aan iemand uithuwelijkt, of als een verstandige, volwassen ongehuwde vrouw in aanwezigheid van getuigen voor de grap tegen een jongeman zegt: “Ik ben met jou gehuwd” en hij antwoordt, al is het voor de grap, “Ik aanvaard je aanzoek,” dan is de nikāḥ volledig en rechtsgeldig.

Deze verheven instelling, huwelijk, is enigszins te vergelijken met automatisch openende deuren: zodra je, serieus of voor de grap, op de knop drukt, gaat de deur open. Zo ook opent de nikāḥ de deur van het gezinsleven; alleen door deze deur kan het gezin gevestigd worden. Anders blijft de mensheid in chaos en zou zelfs op een dag het nageslacht kunnen uitsterven.

Om deze reden heeft Allāh in Zijn eeuwige kennis het voortbestaan en de duurzaamheid van deze wereld tot het einde der tijden verbonden aan de nikāḥ. Met andere woorden: de legitimiteit van de nikāḥ is de oorzaak voor het voortbestaan en de volmaaktheid van deze wereld.De nikāḥ, oftewel het huwelijk, heeft meerdere redenen:

Religieuze (sharʿī) redenenDeze zijn te vinden in de Kitāb (Qurʾān), de Sunnah en de ijmāʿ van de ummah.Uit de Kitāb:

«وَانكِحُوا مَا طَابَ لَكُم مِّنَ النِّسَاءِ مَثْنَىٰ وَثُلَاثَ وَرُبَاعَ“Huwt van de vrouwen die u goed lijken, twee, drie of vier.” (surah an-Nisa 3)«وَأَنكِحُوا ٱلۡأَيَـٰمَىٰ مِنكُمۡ وَٱلصَّـٰلِحِينَ مِنۡ عِبَادِكُمۡ وَإِمَآئِكُمۡۚ إِن يَكُونُوا۟ فُقَرَآءَ يُغۡنِهِمُ ٱللَّهُ مِن فَضۡلِهِۦۗ وَٱللَّهُ وَٰسِعٌ عَلِيمٌ»“En huw de ongehuwden onder u en de rechtschapenen onder uw slaven en slavinnen. Als zij arm zijn, zal Allāh hen uit Zijn overvloed rijk maken. Allāh is Alomvattend, Alwetend.” (surah an-Nisa 32)

Uit de Sunnah: de aḥadīth van hieronder.

Ijmāʿ: de ummah is het eens over het belang en de legitimiteit van de nikāḥ .

Rationele (ʿaqlī) redenenIeder verstandig mens wil dat zijn naam voortleeft en dat zijn nageslacht niet volledig uitsterft. Dit gebeurt in de meeste gevallen door voortplanting via het huwelijk.

Natuurlijke (ṭabīʿī) redenenZowel bij mannen als bij vrouwen neigt de natuurlijke drang ertoe de seksuele begeerte te bevredigen. Als deze behoefte binnen de grenzen van de sharīʿah wordt vervuld, is dit niet alleen toegestaan (mubāḥ), maar zelfs een verdienste (thawāb).

De nikāḥ is een unieke instelling, want het is deels een ʿibādah (daden van aanbidding) en deels een transactie (muʿāmalah), maar het is zelfs méér ʿibādah dan transactie.

Zo begint bijvoorbeeld ad-Durr al-Mukhtār in het hoofdstuk over nikāḥ met:

“Er is voor ons, vanaf de tijd van Ādam (عليه السلام) tot op de dag van vandaag, en die in het Paradijs zal voortduren, geen andere ʿibādah die na het geloof (īmān) wettig is gemaakt dan de nikāḥ.”

Ook begint de Sharḥ al-Hidāyah (Fatḥ al-Qadīr) met:

“De nikāḥ is dichter bij de ʿibādāt. Het is zelfs beter ermee bezig te zijn dan het huwelijk achterwege te laten enkel om zich te wijden aan pure aanbidding.”

Verder wordt in Fatḥ al-Qadīr de nikāḥ vergeleken met de jihād:

“Omdat in de jihād het verheffen van het woord van Allāh (iʿlā kalimatullāh) aanwezig is, is het een ʿibādah. In de nikāḥ is dit echter in nog grotere mate aanwezig, omdat het zowel de komst van moslims als het voortbestaan van de Islām bewerkstelligt, terwijl de jihād slechts het voortbestaan van de Islām bewerkstelligt.”

Omdat nikāḥ een vorm van ʿibādah is, wordt trouwen beter geacht dan ongetrouwd blijven, ook al is het ongetrouwd blijven uit louter ʿibādah-oogmerk. Zo heeft an-Nabī (صلى الله عليه وسلم) door zelf met meerdere vrouwen (azwāj-ı ṭāhirāt ) te trouwen, ook hierin een voorbeeld gesteld voor zijn ummah. En hij heeft de sahābah die niet wilden trouwen om meer tijd te hebben voor ʿibādah, afkeurend terechtgewezen.In de ḥadīth, die al-Bukhārī en Muslim unaniem hebben overgeleverd, staat:

“Een aantal van de metgezellen van Rasūlullāh (صلى الله عليه وسلم) vroeg in het geheim aan zijn echtgenotes over zijn ʿibādah thuis.

(Toen zij het antwoord hadden gehoord, vonden zij hun ʿibādah gering) waarop één van hen zei: ‘Ik zal niet trouwen met vrouwen.’ Een ander zei: ‘Ik zal geen vlees eten (m.a.w. vasten).’ Weer een ander zei: ‘Ik zal niet in een bed slapen (m.a.w. de hele nacht in aanbidding doorbrengen).’ Toen Rasūlullāh (صلى الله عليه وسلم) dit hoorde, prees en dankte hij Allāh en zei: ‘Wat is er met sommige mensen dat zij dit en dat zeggen? Ik verricht ṣalāh en ik slaap ook, ik vast en ik vast soms niet, en ik trouw met vrouwen. Wie zich van mijn sunnah afkeert, behoort niet tot mij.’

We zien dat Rasūlullāh (صلى الله عليه وسلم) het ongetrouwd blijven nadrukkelijk heeft afgekeurd, en zelfs gezegd heeft: ‘Behoort niet tot mij’, waarmee hij zich van zulke mensen distantieerde.

Allāhu تَعَالَى kent Zijn meest eervolle Nabie (صلى الله عليه وسلم) de meest eervolle toestand toe. Het leven van Rasûlullāh (صلى الله عليه وسلم) is tot aan zijn overlijden in gehuwde staat geweest. Als het huwelijk niet beter zou zijn dan ongetrouwd blijven, zou Allāh nimmer toestaan dat hij gedurende zijn hele leven de betere en voortreffelijkere toestand achterwege liet.

Wanneer men verder nadenkt, ziet men dat nikāḥ vele functies omvat, zoals:

het ordenen van zeden (akhlāq),

het leren samenleven met verwanten,

het opvoeden van kinderen,

het verzorgen van behoeftige moslims,

het voorzien in het onderhoud van naasten en hulpelozen,

het beschermen van de eer van zichzelf en zijn familie,

het weren van fitnah,

het trainen van de nafs om geschikt te worden voor dienaarschap (ʿubūdiyyah),en vele andere taken.

Daarom is het huwelijk in alle opzichten beter dan ongehuwd blijven.

Omdat nikāḥ ʿibādah is, is het mustaḥab om het in de masjid te voltrekken en het op vrijdag te laten plaatsvinden. Zie hiervoor de ḥadīth:

“Overgeleverd door ʿĀishah (رضي الله عنها): Rasūlullāh (صلى الله عليه وسلم) zei: ‘Maak deze nikāḥ bekend, voltrek het in de masājid, en bespeel de dûf.’

Voorwaarden van nikāḥNikāḥ heeft twee soorten voorwaarden: een specifieke (khāṣ) en een algemene (ʿām).

Specifieke voorwaarde: De aanwezigheid van twee bevoegde getuigen, waar later nog toelichting op volgt.

Algemene voorwaarden: De wali moet mentaal en bekwaam volwassen zijn (ʿāqil wa’l bāligh: bekwaamheid (aḥliyah) voor bepaalde handelingen), en de vrouw moet ook ʿāqil wa’l bāligh zijn om te trouwen.

Rechtsgevolgen van nikāḥVolgens de sharīʿah: het is ḥalāl dat man en vrouw op toegestane wijze van elkaar genieten; er ontstaat schoonverwantschap (ḥurmat al-muṣāharah), en ieder krijgt bepaalde rechten over de ander. De aard (ṣifah) van het huwelijk (nikāḥ)

Volgens de Ḥanafī-madhhab wordt nikāḥ qua aard ingedeeld in zes categorieën:

Farḍ – Voor degene die een sterke seksuele begeerte heeft, financieel in staat is de mahr (bruidsschat) en het onderhoud te betalen, en bij wie het vrijwel zeker is dat hij in zondige omgang (zinā) zal vervallen als hij niet trouwt.

Wājib – Voor degene die seksuele begeerte heeft en in staat is de mahr en het onderhoud te betalen, maar bij wie het slechts waarschijnlijk of te vrezen is dat hij in zinā zal vervallen als hij niet trouwt.

Sunnah – Voor degene die in een toestand van evenwicht verkeert, d.w.z. zonder overmatige lust of overmatige zwakte.

Ḥarām – Voor degene waarvan zeker is dat hij de rechten van het huwelijk zal schenden en zijn vrouw zal onderdrukken.

Makrūh – Voor degene waarvan gevreesd wordt dat hij zijn vrouw zal onderdrukken doordat hij niet correct met de huwelijksrechten omgaat.

Mubāḥ – Wanneer er geen dringende reden (dāʿī) en geen belemmering (māniʿ) is; d.w.z. er is wel neiging tot trouwen maar geen vrees voor zinā, en het huwelijk wordt slechts gezocht voor het bevredigen van het verlangen.

Bij de Shāfiʿī-madhhab is nikāḥ in een toestand van evenwicht mubāḥ, en daarom kent men daar vijf categorieën in plaats van zes.Volgens Dāwūd aẓ-Ẓāhirī, Ibn Ḥazm, en in één ḥadīth ook Aḥmad ibn Ḥanbal, is het voor iedereen die tot geslachtsgemeenschap in staat is, verplicht (farḍ) om te trouwen. Wanneer er echter geen geschikte vrouw of slavin beschikbaar is, dan dient men te vasten.Zakelijke (muʿāmalah) kant van het huwelijkDe zakelijke kant van nikāḥ omvat o.a.:

dat het tot stand komt door een huwelijkscontract (ʿaqd),

dat het de verplichting van de mahr meebrengt,

dat het in aanwezigheid van getuigen wordt voltrokken,enzovoort.

Definitie van nikāḥDe lexicologische betekenis van het woord nikāḥ is samenbrengen en toevoegen.Dat het huwelijk nikāḥ wordt genoemd, is omdat het man en vrouw bijeenbrengt.In de sharīʿah wordt nikāḥ gebruikt in de betekenissen van ‘geslachtsgemeenschap’ en huwelijkscontract (ʿaqd). In de terminologie van de fuqahāʾ is het een contract dat het eigendomsrecht geeft om op legitieme wijze voordeel te hebben van een vrouw. De nikāḥ lijkt in zekere zin op een koopcontract. Echter, wat hierin “verkregen” wordt, is niet de vrouw zelf, maar enkel het recht om van haar te genieten.Bij koop wordt immers het eigendom van de zaak zelf verworven. Daarom is nikāḥ niet volledig gelijk aan andere contracten. Bovendien wordt het eigendom dat door koop wordt verkregen milk al-yamīn genoemd, terwijl het bij de nikāḥ milk al-mutaʿ wordt genoemd, waarmee dit verschil wordt benadrukt. In het ene geval is het eigendom volledig, in het andere slechts het eigendom van het gebruiksrecht.De pilaar (rukn) van de nikāḥDe nikāḥ is, net als koop en verkoop, een sharʿī handeling (tasarruf). Sharʿī handelingen worden alleen gekend door wat de sharīʿah ons leert.

Wegens het belang ervan leggen we deze zin iets uitgebreider uit: Een sharʿī tasarruf betekent: een sharʿī handeling. Volgens de uitleg in de wetenschap van uṣūl al-fiqh worden alle handelingen in twee categorieën verdeeld: zintuiglijke (ḥissī) handelingen en sharʿī handelingen.

Zintuiglijke handelingen: Dit zijn handelingen waaraan in de religie geen specifiek voorschrift is verbonden; met andere woorden: handelingen die alleen een fysieke (ḥissī) bestaansvorm hebben. Zoals iemand een klap geven, onrechtmatig iemand doden, of overspel plegen. Voor het plaatsvinden van zulke daden hebben we geen informatie uit de religie nodig om te weten of ze hebben plaatsgevonden. Hun feitelijk plaatsvinden is niet afhankelijk van de dīn. Er bestaat geen religieuze regel als: “Als het zo gebeurt is de klap volgens de shariʿah geldig, anders niet.”

Sharʿī handelingen: Dit zijn handelingen waaraan in de dīn een voorschrift is verbonden. Deze hebben zowel een fysieke als een sharʿī bestaansvorm, en hun realisatie is afhankelijk van de goedkeuring van de dīn. Voor zulke zaken vragen we: “Is dit geldig of niet?” Ṣalāh, vasten, nikāḥ en koop/verkoop zijn voorbeelden van sharʿī handelingen.

Om bijvoorbeeld als een geldige ʿibādah beschouwd te worden, moet een ṣalāh volgens de dīn aan alle voorwaarden (shurūṭ) en pilaren (arkān) voldoen. Als één van deze ontbreekt, is de ṣalāh ongeldig. Zo is bijvoorbeeld wudūʾ een voorwaarde voor ṣalāh. Als dit wordt weggelaten, is de ṣalāh niet toegestaan: we vragen aan de dīn of de handeling geldig is.Een sharʿī handeling kan tegelijkertijd ook een fysieke handeling zijn. De nikāḥ is er een. Ook voor de shariʿah is de geldigheid van een nikāḥ gebonden aan voorwaarden en een pilaar. Als één daarvan ontbreekt, bestaat er volgens de shar`ah geen nikāḥ.De pilaar (rukn) van de nikāḥ zijn de woorden die ījāb (aanbod) en qabūl (aanvaarding) worden genoemd. Deze vormen het fundamentele waarden van wat nikāḥ.

Zonder deze bestaat er geen nikāḥ.Bij het sluiten van het huwelijk geldt: wie als eerste begint met spreken, diens uitspraak wordt ījāb genoemd. Het heet ījāb omdat het vereist dat het contract tot stand komt met de aanvaarding van de ander, of omdat het de ander de keuze laat om te aanvaarden of niet. Het antwoord dat overeenstemming uitdrukt heet qabūl. Bijvoorbeeld: als de man begint en zegt: “Ik heb jou tot vrouw genomen,” is dat ījāb. Als de vrouw zegt: “Ik ben met jou getrouwd,” is dat qabūl.Onze dīn heeft bepaald dat, opdat de nikāḥ volgens de sharʿah geldig is, het ījāb en qabūl moeten worden uitgesproken in de verleden tijdsvorm (ṣīghah al-māḍī) die een bericht weergeeft. In wetenschappelijke termen: de inshāʾ (totstandbrenging) gebeurt met vormen die op berichtgeving (khabar) duiden, zoals “Ik heb genomen” of “Ik heb gegeven.”Met andere woorden: bij het sluiten van de nikāḥ zegt de man “Ik heb genomen,” en de vrouw zegt een vorm als “Ik ben getrouwd,” of iets vergelijkbaars. Hoewel het voor inshāʾ eigenlijk gepast zou zijn om gebiedende vormen te gebruiken, heeft de Wetgever (ash-Shāriʿ) de verleden tijd gekozen, omdat deze het meest krachtig de realisatie en bevestiging van de handeling aanduidt. Het is alsof de zaak al voltooid is, en wij die nu slechts in woorden mededelen.Daarom kan een nikāḥ niet zomaar met willekeurige woorden worden gesloten. Men kan niet zeggen: “Het is toch maar een overeenkomst, welke woorden we ook gebruiken.” Men moet niet vergeten dat het geen toneelstuk is, maar een sharʿī handeling en een ʿibādah.Stellen dat elk woord of gebaar dat instemming aanduidt voldoende is om nikāḥ te sluiten, is vergelijkbaar met het idee dat een willekeurig gebed als ṣalāh kan worden beschouwd. Zoals ṣalāh alleen geldig is wanneer deze volgens de door de sharīʿah bepaalde beschrijving wordt verricht, is ook de nikāḥ alleen geldig wanneer het wordt uitgesproken met de door de sharīʿah voorgeschreven woorden en op de door haar gewenste wijze.Burgerlijk huwelijkNu komt hier vanzelfsprekend de vraag over het burgerlijk huwelijk dat door de gemeente wordt voltrokken.

Kan dit huwelijk, naast dat het burgerlijk is, ook als een sharʿī nikāḥ worden beschouwd? Gezien de eerdere uitleg is het onmogelijk om het burgerlijk huwelijk sharʿī te noemen. Want in dit huwelijk ontbreken de voorwaarden die de dīn vereist.Bijvoorbeeld: het gebruik van de verleden tijdsvorm (ṣīghat al-māḍī) bij het ījāb en qabūl, die als de ziel van het contract gelden, is geen vereiste in het burgerlijk huwelijk. Integendeel, zoals we zien bij huwelijken in het gemeentehuis, wordt de verleden tijdsvorm daar helemaal niet gebruikt. Zoals het burgerlijk huwelijk in de ogen van de wet geen sharʿī nikāḥ is, zo is het in de ogen van de dīn ook geen sharʿī nikāḥ. Dit toont aan dat er een groot en diep verschil bestaat tussen het huidige burgerlijk huwelijk en het sharʿī huwelijk.Om dit verschil te overbruggen proberen sommigen rechtstreeks het burgerlijk huwelijk het uiterlijk van een sharʿī nikāḥ te geven. Zij beroepen zich hierbij op de tweede regel van de Mecelle: “Bir işten maksad ne ise hüküm ona göredir” – “Het oordeel wordt bepaald door het doel van een handeling.”Hoewel deze regel, die in oorsprong een grote ḥadīth is, zo breed is dat men haar, vergeleken met vele andere fiqh-principes, “de regel der regels” kan noemen, heeft zij in het onderwerp dat wij bespreken, de kwestie van nikāḥ, helemaal geen directe of indirecte relevantie. Sterker nog, door dezelfde regel toe te passen kan men juist aantonen dat het burgerlijk huwelijk geen sharʿī nikāḥ is.Immers: wie wordt uitgenodigd naar de trouwzaal van de gemeente, gaat daar enkel naartoe om een burgerlijk huwelijk te sluiten. Het sluiten van een sharʿī nikāḥ komt daar bij niemand op. Aangezien “het oordeel naar het doel wordt bepaald” en het doel hier het sluiten van een burgerlijk huwelijk is, is het huwelijk dat daar wordt voltrokken slechts een burgerlijk huwelijk.

En een burgerlijk huwelijk is geen sharʿī nikāḥ.Sommigen proberen ook te redeneren met de derde regel van de Mecelle: “Ukūdda iʿtibār maqāṣid wa maʿānīyedir, alfāẓ wa mabānīye değildir” – “Bij contracten wordt gelet op bedoeling en betekenis, niet op de woorden en vormen.” De uitleg van deze regel is: bij het aangaan van een contract wordt gekeken naar de bedoeling en de betekenis, niet naar de letterlijke bewoordingen. Aangezien nikāḥ ook een contract is, hoeft men volgens hen niet te letten op of de woorden in de verleden tijd of tegenwoordige tijd zijn uitgesproken; als het doel toch het sluiten van een huwelijk is, is het volgens hen voldoende.Als antwoord hierop zeggen wij: deze regel geldt alleen voor contracten die louter transacties (muʿāmalāt) zijn, zoals koop/verkoop, huur, kwijtschelding en overschrijving. Nikāḥ valt hier niet onder. Zoals ook in de toelichtingen op de Mecelle is uitgelegd, is de nikāḥ geen loutere transactie, maar, zoals hierboven al is aangegeven, aan de ene kant een pure ʿibādah, en aan de andere kant een contract waaraan de sharīʿah de hoogste zorg besteedt. Bij zulke contracten wordt niet gekeken naar het doel, maar naar de letterlijke formulering.Ter illustratie herhalen wij het eerder gegeven voorbeeld: als iemand, ook al is het als grap bedoeld, in aanwezigheid van getuigen het ījāb en qabūl uitspreekt met een vrouw voor wie geen sharʿī verhindering bestaat, dan wordt het huwelijk onmiddellijk voltrokken. Er wordt geen enkele aandacht besteed aan het feit dat het als grap bedoeld was, want in de nikāḥ bestaat geen grap.Kortom: deze pogingen zijn niet voldoende om het diepe verschil tussen de twee soorten huwelijken weg te nemen.

De enige oplossing is: na het burgerlijk huwelijk ook het sharʿī nikāḥ niet nalaten en meteen laten sluiten.Omdat de nikāḥ in de dīn een zeer eervolle en uitzonderlijke positie inneemt, is er in de nikāḥ een zorgvuldigheid betracht die bij andere contracten niet wordt geëist.Zo is het bijvoorbeeld een voorwaarde dat de man die wil trouwen, aan de vrouw die hij zal huwen, een goed geeft dat in de sharīʿah een geldende waarde heeft, als mahr.Verder is het een voorwaarde dat beide partijen het ījāb (aanbod) en qabūl (aanvaarding) tijdens het contract van elkaar horen, dat het huwelijk slechts in aanwezigheid van getuigen wordt voltrokken, dat deze getuigen twee verstandige, volwassen en vrije mannen zijn, óf één vrije man en twee vrije vrouwen, en dat zij zich in de nikāḥ-bijeenkomst bevinden en samen de woorden van beide partijen horen.Zonder deze voorwaarden is een nikāḥ ongeldigEr is in dit opzicht zelfs zóveel zorgvuldigheid betracht, dat wanneer de getuigen het ījāb en qabūl niet samen horen, maar dit afzonderlijk aan hen wordt gezegd, de nikāḥ ongeldig is.Evenzo, als de toekomstige man en vrouw die in de nikāḥ-bijeenkomst aanwezig zijn, zich schamen om het ījāb en qabūl uit te spreken en deze in plaats daarvan opschrijven op een papier, bijvoorbeeld “Ik heb je genomen” en “Ik ben met jou gehuwd”, dan is de nikāḥ ongeldig.Zelfs al is bij koop/verkoop taʿāṭī (stilzwijgende overdracht, zonder woorden: geld geven en het goed aannemen) geldig, bij de nikāḥ is dit niet toegestaan.Bovendien is het een voorwaarde dat de getuigen bij de nikāḥ van een moslimvrouw zelf moslim zijn, want het getuigenis van ongelovigen tegen moslims is niet geldig.Kortom: de Islām heeft groot belang gehecht aan het recht van de man op het genieten van de vrouw en andersom en heeft haar waardigheid verhoogd door dit enerzijds afhankelijk te maken van een huwelijkscontract in aanwezigheid van getuigen, en anderzijds van de verplichting tot het geven van mahr, waarmee zij de hoogste positie van eer heeft gekregen. (uit ‘Bulûğu’l MarâmTercümesi ve Şerhi Selâmet Yolları, Ahmed Davudoglu)

Appendix 16: Het vermijden van slechte vermoeden (sû’-i zan)

In de Qur’ān en ḥadīth wordt gewaarschuwd voor sû’-i zan, oftewel het vermijden van slechte vermoeden. Zan is het toeschrijven van kwaad aan iemand bij wie geen enkel teken van slecht gedrag zichtbaar is. Het betekent iemand onterecht en zonder reden beschuldigen of kwaad over hem denken. Dit is zonder twijfel een slechte vorm van zan. Allah تَعَالَى waarschuwt de gelovigen hierover in de Qur’ān:

يَٰٓأَيُّهَا ٱلَّذِينَ ءَامَنُواْ ٱجۡتَنِبُواْ كَثِيرٗا مِّنَ ٱلظَّنِّ إِنَّ بَعۡضَ ٱلظَّنِّ إِثۡمٞۖ وَلَا تَجَسَّسُواْ وَلَا يَغۡتَب بَّعۡضُكُم بَعۡضًاۚ أَيُحِبُّ أَحَدُكُمۡ أَن يَأۡكُلَ لَحۡمَ أَخِيهِ مَيۡتٗا فَكَرِهۡتُمُوهُۚ وَٱتَّقُواْ ٱللَّهَۚ إِنَّ ٱللَّهَ تَوَّابٞ رَّحِيمٞ ١٢

O, jullie die geloven! Vermijdt achterdocht. Waarlijk, een deel van de kwade vermoedens zijn zonden. En bespioneer elkaar niet, noch roddel over elkaar in elkaars afwezigheid. Zouden jullie het vlees van jullie dode broeder willen eten? Jullie zullen dat zeker verafschuwen. En vrees Allah. Waarlijk, Allah is Berouwaanvaardend, Barmhartig. (Sūrah al-Hujurāt, 49:12)

Het vermoeden over iemand die zich duidelijk in verdachte plaatsen bevindt, het vermoeden in wereldse zaken en goede vermoedens (ḥusn az-zan) jegens Allah zijn geen verboden vermoeden.

Wat wel onder verboden vermoeden valt, is het vermoeden met betrekking tot Ulūhiyyah (Goddelijkheid) en Nabuwwah (profetschap), omdat zekerheid (yaqīn) vereist is in geloof en bevestiging van deze waarheden.

Maudūdī schrijft het volgende over de vermoeden (zan): “Hier gaat het niet om gewoon vermoeden, maar om overmatig vermoeden en het blindelings volgen van elk vermoeden. De reden is dat een deel van het vermoeden zondig is. Om dit goed te begrijpen, moet men de soorten van vermoeden en het morele belang ervan bestuderen.”

Een deel van het vermoeden dat moreel en religieus toegestaan of zelfs prijzenswaardig wordt geacht is bijvoorbeeld: goede vermoeden (ḥusn az-zan) hebben over Allah, an-Nabī (صلى الله عليه وسلم) en de gelovigen. Ook als er geen reden is voor slecht vermoeden (sû’ az-zan), is het toegestaan om een positief oordeel over mensen te hebben.

De tweede categorie van vermoeden is noodzakelijk vermoeden, wanneer er geen andere manier is. Bij een getuigenis in een rechtszaak, nadat getuigenis zorgvuldig is onderzocht, wordt een oordeel geveld op basis van het meest waarschijnlijke vermoeden, omdat de absolute waarheid niet bekend is. Zo gebeurt het in vele transacties en menselijke beslissingen dient men te handelen op basis van het meest waarschijnlijke vermoeden (ghalib az-zan).

Het derde soort vermoeden is een vermoeden dat, hoewel het sû’ az-zan is en geen zonde veroorzaakt, is het toch toegestaan (mubāḥ). Als er in het levensen handelwijze van een persoon of groep, in zijn gedrag en in de omgang met anderen beelden oproept die niet het voordeel van de twijfel verdienen en er redelijke gronden zijn om aan hun kwade vermoeden (sû’ az-zan) te hechten, dan is die gedachte op dat moment geen zonde.

De vierde soort vermoeden daarentegen is werkelijk zondig. Dit omvat:

Dat een persoon zonder enige reden een slecht vermoeden (sû’-i zan) koestert over een ander;

Bij zijn meningen en opvattingen over anderen legt hij altijd het slechte vermoeden op de voorgrond;

Koesteren van slechte vermoeden over mensen die uiterlijk en gedrag laten zien dat ze oprecht goede mensen zijn;

In een situatie waarin zowel een goede als slechte interpretatie mogelijk is, uitsluitend slecht interpreteren op basis van sû’-i zan.

Als een goed persoon bij het verlaten van een groep per ongeluk iemands schoenen aantrekt in plaats van de zijne, is het zondig om onmiddellijk te concluderen dat hij die heeft gestolen.

Uit deze bespreking blijkt dat zan op zich niet altijd verboden is. Integendeel: in sommige gevallen is het goed, soms onvermijdelijk, soms toegestaan tot een zekere mate en soms volledig verboden en zondig.

Daarom is niet bevolen dat men altijd van zan of sû’-i zan moet afzien, maar het is bevolen om voorzichtig te zijn met het koesteren van te veel vermoedens, omdat een deel van het vermoeden zondig kan zijn. Uit deze goddelijke waarschuwing volgt dat iemand, wanneer hij op vermoeden gebaseerd oordeel wil vormen of een besluit over iemand wil nemen, zorgvuldig moet overwegen en afwegen of het vermoeden zondig is of toegestaan. Vragen die men zich moet stellen zijn bijvoorbeeld:

Is dit vermoeden werkelijk noodzakelijk?

Heb ik redelijke redenen voor dit vermoeden?

Is het toegestaan om op basis van dit vermoeden te handelen?

Iedere gelovige die Allah vreest, dient zulke voorzorgsmaatregelen te nemen. Het zomaar loslaten van vermoedens en willekeurig handelen op basis van vermoeden is het werk van degenen die Allah niet vrezen en niet geloven dat zij in het Hiernamaals rekenschap moeten afleggen.”

Maudūdī zegt ook over het verbod om de privélevens van anderen onderzoeken:

“Onderzoek niet elkaars geheimen, onderzoek elkaars fouten niet, en speur niet naar andermans handelingen. Of dit nu gebeurt uit slecht vermoeden, kwade intenties om iemand te schaden, of uit nieuwsgierigheid, het is in alle gevallen verboden door de shari‘ah. Het is niet de taak van een moslim om te proberen achter het gordijn van iemand anders te kijken om diens fouten of verborgen tekortkomingen te ontdekken. Luisteren naar de gesprekken van anderen, nieuwsgierig zijn naar het interieur van de huizen van buren, en op allerlei manieren het privéleven of gedrag van anderen onderzoeken, is ernstige immoraliteit en leidt tot talloze kwaaddoeningen.

Rasûlullāh (صلى الله عليه وسلم) waarschuwde in een preek hierover: “O jullie die (slechts met de tong) geloven, (maar wiens hart het geloof nog niet volledig is gestrand)! Onderzoek de verborgen zaken van de moslims niet. Wie hun geheimen onderzoekt, zal Allah ook zijn geheimen onderzoeken. En wie door Allah wordt onderzocht, zal Hij hem zelfs in zijn huis vernederen en beschamen.”

Mu‘āwiyah (رضي الله عنه) hoorde an-Nabī (صلى الله عليه وسلم) zeggen: “Als jullie de verborgen zaken van mensen najagen en onderzoeken, dan zullen jullie hen verderf brengen, leid je hen af van het rechte pad of breng je hen bijna in staat van dwaling.”

In een andere ḥadīth zei Rasûlullāh (صلى الله عليه وسلم): “Als je over iemand een slecht vermoeden hebt, onderzoek hem dan in ieder geval niet.”Imām Jassās, schrijft in zijn tafsīr ‘Ahkām al-Qur’ān’:

Rasûlullāh (صلى الله عليه وسلم) zei ook: “Wie de verborgen fout van iemand ziet en verbergt, is alsof hij een levend meisje dat begraven werd, van de dood heeft gered.”

Het verbod op het onderzoeken van iemands tekortkomingen en het bespieden van iemands privéleven geldt niet alleen voor individuen, maar ook voor de islamitische maatschappij.”

(uit: SAHİH-İ MUSLİM MUHTASARI: Hanefi Akin)

Appendix 17: Muhkam en mutashābih verzen in de Qur’ān

Inleiding

Muhkam verzen zijn verzen waarvan de betekenis gemakkelijk te begrijpen zijn, geen externe uitleg nodig hebben en slechts één duidelijke betekenis hebben.

Mutashâbih verzen zijn verzen die meerdere betekenissen kunnen hebben, en waarvan het bepalen van de juiste betekenis een externe bewijsgrond vereist.

Râghib al-Isfahânî (overl. 502/1108) zegt dat de mutashâbih verzen, met betrekking tot het kennen van hun betekenis, in drie categorieën kunnen worden onderzocht:

Mutashâbih-verzen waarvan het kennen van de betekenis onmogelijk is, en waarvan alleen Allah de betekenis weet, zoals het tijdstip van het aanbreken van de Dag der Opstanding.

Verzen waarvan de mens de betekenis kan leren kennen door zich in te spannen, zoals verzen met zeldzame woorden of verzen met enigszins vage bepalingen.

Verzen die tussen deze twee categorieën in staan, waarvan de betekenis slechts bekend wordt aan sommige personen die diep gefundeerd zijn in kennis, terwijl zij voor anderen verborgen blijven, zoals in de smeekbede van an-Nabī (صلى الله عليه وسلم) voor ʿAbdullāh ibn ʿAbbās (رضي الله عنهما): “O Allah, maak hem inzichtelijk en begrijpend in de religie, en leer hem de ‘taʾwîl’ (interpretatie).”

In het algemeen delen de usûl-geleerden de mutashâbihât op in twee groepen:

Verzen waarvan de betekenis, vergeleken met de muhkam-verzen te kennen is.

Verzen waarvan het kennen van de ware werkelijkheid onmogelijk is.

Mujâhid omschrijft deze als volgt:“De muhkam verzen zijn verzen die betrekking hebben op ḥalāl en ḥarām zaken. De mutashâbih verzen zijn verzen die elkaar bevestigen en toelichten.”

Bij Ibn Abî Hâtim wordt via ʿAlî ibn Abî Talha overgeleverd van ʿAbdullāh ibn ʿAbbâs (رضي الله عنهما): “De muhkam verzen zijn verzen die betrekking hebben op de nasikh (vervangende bepalingen), ḥalāl en ḥarām, straffen (hudûd), erfenisregels (farâʾid), en datgene waarin men gelooft en volgens handelt.De mutashâbih verzen zijn mansûkh (opgeheven bepalingen), verzen die vroeg of laat geopenbaard zijn (mukaddam, muakhkhar), gelijkenissen (amsāl), eden, en verzen waarin men gelooft maar niet volgens handelt.”

Aangezien bij de mutashâbih-verzen de bedoeling van de Wetgever (ash-Shâriʿ) verborgen is, kan deze verborgenheid soms in de bewoording liggen, soms in de betekenis, en soms in beide tegelijk.

A- Mutashâbih is alleen in de lafdz (bewoording)

Een woord kan op twee manieren mutashâbih (meerduidig /moeilijk te begrijpen) zijn:als enkel woord (mufrad) of als samengestelde uitdrukking (murakkab).

1. Mutashâbih is in een enkel woord (mufrad)

De onduidelijkheid in een enkel woord kan ontstaan door:

a. Het woord is gharîb (zeldzaam/ongewoon)

Voorbeeld: In surah ‘Abasa, vers 31, komt het woord “abban” voor.Omdat dit woord zelden gebruikt wordt, is het op zichzelf moeilijk te begrijpen.Door het vers dat erop volgt wordt duidelijk dat “abban” verwijst naar weidegrond waar dieren grazen.

b. Het woord is mushtarak (gezamenlijk of gemeenschappelijk zijn, wat betekent dat ze meerdere keren voorkomen of op meerdere manieren geïnterpreteerd kunnen worden)

Voorbeeld: In surah as-Saffât, vers 93, komt het woord “yamîn” voor.Dit woord kan drie betekenissen hebben: rechterhand, kracht en eed (zweren)

De rechterhand is gemeenschappelijk tussen de betekenissen van kracht en eed .Welke van deze betekenissen bedoeld is, kan alleen uit de context bepaald worden, en alle drie betekenissen zijn taalkundig mogelijk.

2. Mutashâbih in een samengestelde uitdrukking (murakkab)

Voorbeeld: In surah al-Kahf, vers 1, zit de moeilijkheid in de combinatie van de woorden‘iwajan’en ‘qayyiman’, en hoe zij qua volgorde en grammatica samenhangen.

B- Mutashâbih is alleen in de betekenis

De duidelijkste voorbeelden van deze categorie zijn zaken zoals:

de eigenschappen van Allah

de toestanden van de Dag der Opstanding

de genietingen van het Paradijs

de bestraffing van de Hel

Want het menselijke verstand kan de ware aard van de eigenschappen van de Schepper, en van deze bovenzinnelijke werkelijkheden, niet volledig bevatten. Hoe kan men immers doordringen tot iets dat wij niet kunnen waarnemen en waarvan er bij ons geen gelijke of gelijkaardige vorm bestaat?

De geleerden zijn over de mutashâbih eigenschappen verdeeld in twee benaderingen

1. De benadering van de Salaf

Volgens de Salaf zijn de mutashâbih eigenschappen van Allah weliswaar genoemd, maar de werkelijke aard ervan kan niet aan Allah worden toegeschreven op een manier die gelijk is aan de schepping. Daarom hebben de geleerden van de Salaf de interpretatie van de werkelijke betekenis volledig toevertrouwd aan Allah.

Hun houding is als volgt: Wij geloven erin zoals het vermeld is, maar vragen niet hoe (bilâ kayfiyah)

Er bestaan veel opmerkelijke voorbeelden hiervan.Eén daarvan is de bekende uitspraak van Imâm Mâlik b. Enes toen hem gevraagd werd over het begrip “istiwâ”:

“Alistiwâ is bekend (dus het woord en zijn algemene betekenis zijn duidelijk). Zijn ‘hoe’ (kayfiyah) is onbekend. Ernaar vragen is een innovatie (bid’ah). Ik denk dat jij een slecht mens bent. Verwijder hem van mij.”

2. De Khalaf-benadering

De geleerden van de Khalaf-benadering interpreteren woorden die letterlijk onmogelijk lijken als verwijzend naar een betekenis die passend is bij de Dzât (Wezen) van Allah.

Deze benadering wordt toegeschreven aan:

Imamu’l-Haramayn

Abdu’l-Malik b. Abi Abdillah b. Yusuf b. Muhammad al-Juvaynî ash-Shâfî’î

Abû’l-Ma‘âlî en zijn volgelingen.

Het menselijke verstand, dat in zijn schepping niet gebonden is, begon zich ook over de mutashabihāt (moeilijk te begrijpen teksten) te buigen. Vooral om te voorkomen dat mensen die de Islām wilden verdraaien, deze verzen willekeurig interpreteerden en zodoende schade aan de gemeenschap veroorzaakten, werd het noodzakelijk om de mutashâbih -verzen op een manier uit te leggen die overeenkomt met de geest van de Islām.

Voorbeelden van verzen over de mutashâbih eigenschappen van Allah:

ٱلرَّحۡمَٰنُ عَلَى ٱلۡعَرۡشِ ٱسۡتَوَىٰ ٥ De Barmhartige vestigde Zich op de Troon (surah Taha: 20/5)

وَهُوَ ٱلۡقَاهِرُ فَوۡقَ عِبَادِهِۦَ ٦١ Hij is de Onbedwingbare, Verheven boven Zijn dienaren,

(surah an-An'am: 6/61)

وَجَآءَ رَبُّكَ وَٱلۡمَلَكُ صَفّٗا صَفّٗا ٢٢ En jouw Heer komt, met de Engelen, in rijen. (surah al-Fajr: 89/22)

وَيَبۡقَىٰ وَجۡهُ رَبِّكَ ذُو ٱلۡجَلَٰلِ وَٱلۡإِكۡرَامِ ٢٧ Enkel het aangezicht van jullie Heer blijft eeuwig voort bestaan, de Bezitter van Grootsheid en Eer. (surah ar-Rahman: 55/27)

إِنَّمَا يُبَايِعُونَ ٱللَّهَ يَدُ ٱللَّهِ فَوۡقَ أَيۡدِيهِمۡۚ ١٠ De hand van Allah is boven hun handen (surah al-Fath: 48/10)

Uitleg door de twee benaderingen

Salaf-benadering:De Salaf verheerlijken Allah door deze eigenschappen in hun uiterlijke vorm (zâhir) te ontzien. Ze geloven erin zoals Allah ze heeft vermeld en vertrouwen de werkelijke betekenis volledig toe aan Allah.

Khalaf-benadering:De Khalaf gaven aan deze eigenschappen verschillende betekenissen. Voorbeelden:

Istiwâ: stabiliteit, verhevenheid, heerschappij, rechtlijnigheid

De komst van Allah: de manifestatie van Zijn bevel, Zijn overheersing in kracht, niet in de zin van richting (ruimte)

Jânb: Zijn Recht, Zijn Dzât, Zijn genade

Wajh: Zijn Wezen

Yad: Zijn macht

Nafs: Zijn vergelding

Hoewel het niet toegestaan is om mutashâbih -verzen zomaar te interpreteren (ta’wîl), zijn verantwoorde interpretaties toegestaan wanneer deze oprecht, logisch en in overeenstemming met de religieuze basis worden gedaan. Dit was noodzakelijk in de vroege periode van de Islām om de verwarring te verhelderen die was ontstaan nadat het oorspronkelijke, solide geloof verzwakt was.

c. Wanneer de mutashâbih zowel in de woord als in de betekenis voorkomt

Hiervan zijn veel voorbeelden te geven. Bijvoorbeeld in surah al-Baqarah, 189:

وَلَيۡسَ ٱلۡبِرُّ بِأَن تَأۡتُواْ ٱلۡبُيُوتَ مِن ظُهُورِهَا وَلَٰكِنَّ ٱلۡبِرَّ مَنِ ٱتَّقَىٰۗ وَأۡتُواْ ٱلۡبُيُوتَ مِنۡ أَبۡوَٰبِهَاۚ وَٱتَّقُواْ ٱللَّهَ لَعَلَّكُمۡ تُفۡلِحُونَ ١٨٩

… Het is niet vroom dat jullie de huizen van de achterkant binnengaan, vroom zijn zij die Allah vrezen en die de huizen binnengaan door hun deuren. En vrees Allah zodat jullie succes mogen hebben.

Als iemand de gebruiken van de Arabieren tijdens de tijd van de jāhiliyyah niet kent, zal hij de betekenis van deze āyah in de Qur’ân niet volledig begrijpen. Het begrijpen van zulke verzen hangt af van kennis over zowel de woorden (lafdz) als de betekenissen (ma`nā), inclusief historische, sociale, morele en andere aspecten.

In de tijd van de jāhiliyyah, wanneer de Arabieren in ihrâm traden, gingen ze niet door de deur hun huis binnen; ze maakten een opening in de muur en gingen daardoor. Daarom openbaarde Allah deze āyah. Deze āyah heeft zowel in woord als in betekenis een vorm van mutashâbih.

Het nut van mutashâbih -verzen in de Qur’ân

De aanwezigheid van mutashâbih verzen biedt voordelen voor de mensheid:

Door deze verzen werd het menselijke denken in de Islām niet beperkt; er werd ruimte gelaten voor intellectuele vrijheid, en deze verzen versterkten de fundamenten van de religie.

Omdat zulke verzen meerdere betekenissen konden hebben, konden de Arabieren uit de jāhiliyyah, die een leeg of ongeoefend denkvermogen hadden, niet onmiddellijk alles begrijpen. Dit voorkwam dat zij twijfelden bij hun acceptatie van de nieuwe religie en moedigde hen aan om te leren en meer kennis te vergaren.

Deze verzen boden ook weerleggingen op vragen die gesteld werden om de verspreiding en vestiging van de religie te verhinderen, waardoor vanaf het begin schadelijke invloeden werden tegengehouden.

Een test voor de mensheid

Het bestaan van zowel muhkam als mutashâbih verzen in de Qur’ân vormt een test voor de mensheid: Zullen mensen vertrouwen op de berichtgeving van de rechtgeleide an-Nabī (صلى الله عليه وسلم) en geloven in het onzichtbare (al-ghaib)?

De Qur’ân zegt het duidelijk:

هُوَ ٱلَّذِيٓ أَنزَلَ عَلَيۡكَ ٱلۡكِتَٰبَ مِنۡهُ ءَايَٰتٞ مُّحۡكَمَٰتٌ هُنَّ أُمُّ ٱلۡكِتَٰبِ وَأُخَرُ مُتَشَٰبِهَٰتٞۖ فَأَمَّا ٱلَّذِينَ فِي قُلُوبِهِمۡ زَيۡغٞ فَيَتَّبِعُونَ مَا تَشَٰبَهَ مِنۡهُ ٱبۡتِغَآءَ ٱلۡفِتۡنَةِ وَٱبۡتِغَآءَ تَأۡوِيلِهِۦۖ وَمَا يَعۡلَمُ تَأۡوِيلَهُۥٓ إِلَّا ٱللَّهُۗ وَٱلرَّٰسِخُونَ فِي ٱلۡعِلۡمِ يَقُولُونَ ءَامَنَّا بِهِۦ كُلّٞ مِّنۡ عِندِ رَبِّنَاۗ وَمَا يَذَّكَّرُ إِلَّآ أُوْلُواْ ٱلۡأَلۡبَٰبِ ٧

Hij is het Die aan jou het Boek heeft neergezonden. Daarin zijn Verzen die volkomen duidelijk zijn, zij zijn de grondslag van het Boek; andere Verzen zijn voor meer uitleg vatbaar.

Maar degenen in wiens harten dwaling (van de waarheid) is, misbruiken de (Verzen) met meerdere betekenissen om verdeeldheid te zaaien en de ‘ware’ betekenis ervan te zoeken, maar niemand kent de verborgen betekenissen behalve Allah. En degenen die grondig geschoold in de kennis zijn, zeggen: “Wij geloven erin, in het geheel van onze Heer.” En niemand laat zich vermanen behalve de mensen van begrip.

Een ander voordeel van de mutashâbih verzen is dat ze aantonen dat, hoe groot ook de aanleg en kennis van de mens mag zijn, hij nog steeds een zwak en geschapen wezen is. Deze verzen laten zien dat Allah met Zijn kennis alles omvat, en dat de schepselen slechts zoveel van Zijn kennis kunnen ontvangen als Hij toestaat. Zo realiseert de mens zich zijn positie als dienaar tegenover zijn Schepper.

Dankzij de mutashâbih verzen kan de Qur’ân volledig uit het hoofd geleerd en bewaard worden. Als deze verzen in duidelijke, eenduidige woorden zouden zijn gesteld, zou de Qur’ân veel dikker zijn geweest en het zou moeilijker zijn geweest om hem te memoriseren en te beschermen.

Omdat de Qur’ân bestaat uit zowel muhkam als mutashâbih verzen, vereist het correct interpreteren of verkiezen van een deel boven het andere kennis van vele disciplines, zoals woordenschat, morfologie, grammatica, betekenisleer, retoriek en de basisprincipes van fiqh.

Als de Qur’ân volledig muhkam zou zijn geweest, zou er geen beroep gedaan hoeven worden op rationele bewijzen en zou het menselijke intellect stil komen te staan. Door de aanwezigheid van mutashâbih verzen wordt echter het intellect gestimuleerd om redenering te gebruiken, en wordt de mens bevrijd van blinde navolging. Dit verhoogt de waarde van de mens, als een intelligent wezen dat zijn verstand inzet, en verheft zijn eer en waardigheid.

(uit: SAHİH-İ MUSLİM MUHTASARI: Hanefi Akin)

Appendix 18: Geschiedenis van de ḥadīth

Inleiding

De gezegdes van an-Nabī Muhammad (صلى الله عليه وسلم ) heten ḥadīth (m.v. aḥadīth), het zijn zijn uitspraken (al ahādīthu’l qawlyah), de beschrijving van zijn daden (al ahādīthu’l fi`liyah), of zelfs van zijn reacties op de handelingen van zijn volgelingen, zijn stilzwijgende goedkeuring (ahādīthu’t taqrīyah), bezit evenveel gezag voor de Shar`iah, als zijn woorden of zijn persoonlijk gebruiken. Hadīth geleerden (muhaddithûn) beschouwen de beschrijvingen van de eigenschappen de uiterlijkheden van Rasûlullāh (صلى الله عليه وسلم ) (shamā’il) ook als ḥadīth. Het woord ḥadīth is voor het eerst door Rasûlullāh (صلى الله عليه وسلم ) zelf gebruikt in de betekenis van zijn eigen woorden. Toen Abû Hurayrah (رضي الله عنه) Rasûlullāh (صلى الله عليه وسلم ) vroeg wie de eerste persoon op de Dag des Oordeels de voorspraak (shafa`ah) van Rasûlullāh (صلى الله عليه وسلم ) zal genieten zegt Rasûlullāh (صلى الله عليه وسلم ): “O Abû Hurayrah, daar ik jouw belangstelling voor ḥadīth weet, had ik het vermoeden dat jij het eerste zou zijn, die een vraag zou stellen over deze ḥadīth…”(Bukharī)

Belang van ḥadīth

De Qur’ān zelf herhaalt tientallen malen het wettelijk belang van de ḥadīth: يَٰٓأَيُّهَا ٱلَّذِينَ ءَامَنُوٓاْ أَطِيعُواْ ٱللَّهَ وَأَطِيعُواْ ٱلرَّسُولَ وَأُوْلِي ٱلۡأَمۡرِ مِنكُمۡۖ ٥٩O, jullie die geloven! Gehoorzaam Allah en gehoorzaam de Boodschapper en degenen van jullie die een gezagspositie hebben… (surah Nisā 4:59)

وَمَآ ءَاتَىٰكُمُ ٱلرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَمَا نَهَىٰكُمۡ عَنۡهُ فَٱنتَهُواْۚ وَٱتَّقُواْ ٱللَّهَۖ إِنَّ ٱللَّهَ شَدِيدُ ٱلۡعِقَابِ ٧

… En wat de Boodschapper jullie ook geeft, neem het en wat hij jullie ook verbiedt, onthoudt jullie daarvan. En vrees Allah. Waarlijk, Allah is streng in de bestraffing. (surah al Hashr 59:7)

وَمَا يَنطِقُ عَنِ ٱلۡهَوَىٰٓ ٣ Noch spreekt hij uit eigen verlangen.

إِنۡ هُوَ إِلَّا وَحۡيٞ يُوحَىٰ ٤ Het is slechts de Openbaring die aan hem geopenbaard is. (surah an-Najm 53:3-4)

لَّقَدۡ كَانَ لَكُمۡ فِي رَسُولِ ٱللَّهِ أُسۡوَةٌ حَسَنَةٞ لِّمَن كَانَ يَرۡجُواْ ٱللَّهَ وَٱلۡيَوۡمَ ٱلۡأٓخِرَ وَذَكَرَ ٱللَّهَ كَثِيرٗا ٢١

Voorzeker, de Boodschapper van Allah is (in elk opzicht) een lichtend voorbeeld voor (zowel de gelovigen als de hypocrieten onder) jullie, voor wie op (de veelbelovende ontmoeting met) Allah en de Laatste Dag hoopt. En voor wie Allah veelvuldig gedenkt. (surah al-Ahzāb 33:21).

Op die manier verschijnt alles wat de Gezondene, an-Nabī (صلى الله عليه وسلم ), beveelt aan de gemeenschap (ummah) als de uitdrukking van de wil van Degene, Allah, die hem heeft gezonden.

Er zijn ook gevallen geweest waarin er geen openbaringen ontvangen was, an-Nabī (صلى الله عليه وسلم ) zelf een beslissing heeft moeten nemen, zich waarschijnlijk op zij gezond verstand beroepend. Wanneer Allah die beslissing niet goed vond kwam een openbaring die de beslissing van an-Nabī (صلى الله عليه وسلم ) verbeterde. Hadīth heeft nog een ander belang. De Qur’ān bezit veel beknopte oordelen. De wijze van toepassing, de details en de nodige verklaringen vinden we terug in het voorbeeld van an-Nabī (صلى الله عليه وسلم ). Nemen wij een voorbeeld : de Qur’ān zegt alleen: "Verricht het vijfmaal dagelijks salāh", zonder de manier of andere bijzonderheden te vermelden. an-Nabī (صلى الله عليه وسلم ) heeft het ons in al zijn details de salāh laten zie en zei: "Bid zoals je het mij ziet doen". Het belang en de betekenis van de ḥadīth is heel groot voor ons doordat Rasûlullāh (صلى الله عليه وسلم ) niet uitsluitend heeft onderwezen, maar tevens de mogelijkheid heeft zijn onderricht toe te passen op alle belangrijke gebieden van het leven. Hij heeft drie-en-twingig jaar geleefd na door Allah te zijn opgeroepen voor zijn opdracht van profeet van Allah te volbrengen. Hij heeft zijn gemeenschap een godsdienst geschonken die hijzelf nauwkeurig in de praktijk heeft gebracht. Hij heeft een staat opgericht, die hij als hoogste persoon heeft bestuurd. Hij heeft de interne vrede en orde verzekerd. Hij heeft voor de verdediging de legers bijeengebracht en geleid. Hij heeft de geschillen tussen zijn onderdanen bijgelegd, de misdadigers bestraft en in alle domeinen van het menselijk leven de Shari`ah aangekondigd. Hij is getrouwd geweest en heeft een voorbeeld van een gezinsleven nagelaten. Hij verklaarde zich niet boven de wet die hij aan de anderen oplegde, hetgeen van zijn levenswijze niet iets privé, iets persoonlijks maakt, maar wel de toepassing, de openbare interpretatie van zijn onderricht. Rasûlullāh (صلى الله عليه وسلم ), als mens, was tegelijkertijd zeer zorgvuldig in zijn daden, en hij gedroeg zich zeer bescheiden.

In zijn hoedanigheid van Boodschapper van Allah heeft hij al het noodzakelijke en mogelijke gedaan om niet alleen de overdracht maar ook de bewaring van de goddelijke boodschap, de Qur’ān, te verzekeren. Maar het was bijna onmogelijk met dezelfde zorgen zijn eigen woorden en zijn eigen gedrag (Sunnah) te omringen. Het in stand houden van de ḥadīth heeft dan ook een heel andere geschiedenis dan die van de Qur’ān.

Officiële documenten in de tijd van Rasûlullāh (صلى الله عليه وسلم )Er is een gedeelte van de ḥadīth dat door zijn aard zelf vereiste dat het schriftelijk werd vastgelegd: de documenten van an-Nabī (صلى الله عليه وسلم ), die hij zelf heeft gedicteerd. Naar een tekst uit de Tarīkhu’t Tabarī blijkt dat in de tijd, toen de moslims van Makkah vervolgd werden door hun medeburgers en naar Abessinië (huidige Ethiopië) moesten emigreren, een aanbevelingsbrief van an-Nabī (صلى الله عليه وسلم ) voor de Negus (koning van Ethiopië) hadden meegenomen. Men schrijft dat er ook een aantal andere documenten van vóór de Emigratie (Hijrah) bestaan. Maar nadat Rasûlullāh (صلى الله عليه وسلم ) zijn geboortestad had verlaten om zich in Madīnah te vestigen en hij er de staatsmacht in handen had, vermeerderde het aantal en de onderwerpen van de geschreven documenten. Korte tijd na zijn aankomst in Madīnah slaagde hij erin een stadstaat op te richten samengesteld uit moslims en niet-moslims. Hij voorzag haar van een geschreven grondwet waarin hij ondermeer de plichten en de rechten van het staatshoofd en de onderdanen van de staat vastlegde. Dit document is bewaard gebleven. an-Nabī (صلى الله عليه وسلم ) bepaalde de uiteinden en de grenzen van die stadstaat eveneens schriftelijk. Rond die tijd beval hij dat men de namen van alle moslims zou opschrijven. Deze telling van de gemeenschap registreerde, zegt Imām Bukharī, vijftienhonderd zielen.Tevens zijn er de vredesen bondgenootverdragen die met een aantal Arabische stammen afgesloten werden. Soms vermelden de bronnen dat men twee exemplaren had gemaakt, één voor ieder van de twee zich verbindende partijen. Er zijn patentbrieven voor het regelen van de bescherming aan de onderworpen en bekeerde stamhoofden verleend.

Deze brieven waren ook om hun het eigendom van hun vroegere bezittingen te verzekeren, zoals landerijen, waterbronnen, enz... Met de uitbreiding van de islamitische staat ontstond er een briefwisseling met de provinciegouverneurs, waarin het volgende werden vermeld:

mededeling van nieuwe wetten of andere administratieve regelingen, aangaande de belastingen bijvoorbeeld,

tussenkomsten om bepaalde rechterlijke of administratieve beslissingen van de ambtenaren te verbeteren,

antwoorden op vragen door die ambtenaren het centraal bestuur gesteld, enz...

Er zijn ook de zendbrieven aan de verschillende hoofden of koningen gestuurd om ze uit te nodigen zich tot de Islām te beheren, aan de stamhoofden in Arabië, aan de koningen van Byzantium, Perzië, Egypte, enz.De lijst vast van de vrijwilligers voor de militaire expedities werd schriftelijk vastgelegd. Hetzelfde geldt voor wat betreft de lijst van de buit, opdat een eerlijke verdeling ervan tussen de deelnemers aan de expeditie kon worden verzekerd. De handel in slaven of hun vrijlating gebeurde ook schriftelijk. Ten minste twee documenten uit de tijd van an-Nabī (صلى الله عليه وسلم ) zijn bewaard gebleven. Een interessant feit was het volgende. In het 8ste jaar van Hijrah, de dag van de verovering van Makkah, had an-Nabī (صلى الله عليه وسلم ) een belangrijke toespraak gehouden waarbij hij het ook over bepaalde wetten had gehad. Op vraag van één van de metgezellen, Abû Shah (رضي الله عنه), afkomstig uit Jemen, beval hij de uitgesproken rede neer te schrijven en ze aan Abû Shah (رضي الله عنه) te overhandigen (Bukharī). Tenslotte iets over de vertaling van de Qur’ān. an-Nabī (صلى الله عليه وسلم ) had bevolen om in het Arabisch te bidden. Sommige Perzen, die tot de Islām waren overgegaan, wilden de salāhs uitstellen, totdat ze surahs uit het hoofd te leren.

Op gezag van an-Nabī (صلى الله عليه وسلم ) vertaalde Salmān al-Farsi (رضي الله عنه), een moslim van Perzische afkomst, het eerste hoofdstuk van de Qur’ān in het Farsie, en men liet toe dat de Perzische bekeerlingen de Farsie tekst in hun gebeden gebruikten tot wanneer zij de mogelijkheid hadden gehad de Arabische teksten uit het hoofd te leren. De werken die de documenten van die aard uit de tijd van an-Nabī (صلى الله عليه وسلم ) verzamelen, beslaan verscheidene honderden bladzijden.Men mag niet vergeten dat an-Nabī (صلى الله عليه وسلم ) grote belangstelling koesterde voor opleiding van de gemeenschap. Hij zei vaak: "Allah heeft mij als leraar (mu`alim) gezonden." Bij zijn aankomst te Madīnah was zijn eerste daad een moskee te laten bouwen, waar een gedeelte gereserveerd werd voor een kostschool (de beroemde Suffah), die 's nachts als slaapzaal dienst deed en tijdens de dag als studievertrek voor met name de minder bedeelde metgezellen. In het jaar 2 na Hijirah (624 n.C.), toen de moslims het leger van de Makkanen te Badr versloegen en tot de aftocht dwongen, hebben ze een groot aantal krijgsgevangenen genomen. an-Nabī (صلى الله عليه وسلم ) beval dat alle krijgsgevangenen die konden lezen en schrijven hun vrijheid konden verdienen als ieder van hen tien moslimkinderen het schrijven en het lezen zou bijbrengen. De Qur’ān beveelt dat de transacties op krediet met een geschreven akte moeten gebeuren waarop tenminste twee getuigen hun handtekening moeten plaatsen. Die maatregelen, en nog andere gelijksoortige maatregelen, hebben bijgedragen voor een snelle verspreiding van het lezen en het schrijven onder de moslims. Daarom hoeven we ons niet te verbazen dat de metgezellen van an-Nabī (صلى الله عليه وسلم ) steeds belangstelling hebben gehad voor het schriftelijk bewaren van de woorden van hun geliefde Nabī (صلى الله عليه وسلم ). Zoals bij alle nieuw tot een godsdienst bekeerden, en vooral degenen die overtuigd bekeerd waren, was hun vroomheid groot.

Om er een typisch voorbeeld van te geven: `Umar (رضي الله عنه) vertelt dat bij zijn aankomst te Madīnah, hij zich met een Madinaanse moslim in broederschap verbond. Dit ten gevolge van het beroemde broederschapspact die door an-Nabī (صلى الله عليه وسلم ) ingericht was om de ellende van de Makkaanse uitwijkelingen (Muhaajirûn) te verlichten en om hen in de Madinaanse economie te laten integreren. Ze werkten om de beurt in de dadelpalmentuin. Op de dag dat `Umar (رضي الله عنه) werkte, bracht zijn vriend zijn vrije dag bij an-Nabī (صلى الله عليه وسلم ) door en vertelde `Umar (رضي الله عنه) 's avonds alles wat hij van an-Nabī (صلى الله عليه وسلم ) gezien en gehoord had. Op zijn beurt deed `Umar (رضي الله عنه) hetzelfde in zijn vrije dag. Zodoende bleven ze alle twee altijd op de hoogte van wat zich in de omgeving van an-Nabī (صلى الله عليه وسلم ) afspeelde. Wat de opschriftstelling tijdens het leven van an-Nabī (صلى الله عليه وسلم ) betrof wordt hieronder behandeld.

Bijeenbrengen van teksten in de tijd van an-Nabī (صلى الله عليه وسلم )Tirmithī vertelt: Op zekere dag beklaagde zich een Helper (Ansār : moslim uit Madīnah) bij an-Nabī (صلى الله عليه وسلم ) erover dat hij een slecht geheugen had. Hij zei dat hij snel weer de woorden vol wijsheid van an-Nabī (صلى الله عليه وسلم ) vergat. Het antwoord van an-Nabī (صلى الله عليه وسلم ) was als volgt: "Maak gebruik van je rechterhand voor hetgeen wat je wilt onthouden". (d.w.z. noteer het). Een groot aantal bronnen (Tirmithī, Abû Dāwûd, Musnad enz...) vertellen dat `Abdullaah bin `Amr b. ʿĀṣ (رضي الله عنهما) , een jonge Emigrant (Muhājir: een moslim uit Makkah), de gewoonte had alles te noteren wat an-Nabī (صلى الله عليه وسلم ) zei. Op een dag zeiden zijn vrienden hem: "an-Nabī (صلى الله عليه وسلم ) is een mens: soms is hij tevreden, soms is hij woedend.

Je moet niet alles wat hij zegt zonder onderscheid opschrijven". `Abdullaah (رضي الله عنه) ging naar an-Nabī (صلى الله عليه وسلم ) en vroeg hem of hij alles mocht noteren wat hij zei. "Ja", antwoordde an-Nabī (صلى الله عليه وسلم ). Om er zeker van te zijn, drong `Abdullaah (رضي الله عنه) aan: "Zelfs als u tevreden bent, zelfs als u woedend bent?" an-Nabī (صلى الله عليه وسلم ) antwoordde: "Natuurlijk, bij Allah, alles wat uit mijn mond komt is nooit een leugen". `Abdullaah (رضي الله عنه) noemde zijn verzameling : “Sahifah Sadīqah” (de ware bladzijden)". Generaties lang werd die ḥadīth verzameling doorgegeven als een op zichzelf staand werk, daarna versmolt men het met de algemene verzamelingen van de hadith, opgesteld door Imām Ahmad bin Hanbals Musnad.Darimī en Ibni `Abdulhakīm delen het volgende mede: "Later, op een dag dat `Abdullaah (رضي الله عنه) zijn leerlingen rond zich had, vroeg iemand hem: "Welke van de twee steden zal eerst veroverd worden, Rome of Constantinopel (huidige Istanbul)?" Abdullaah (رضي الله عنه) liet zich een oude koffer brengen, nam er een boek uit en, na het te hebben doorbladerd, las hij: "Op een dag zaten wij rond an-Nabī (صلى الله عليه وسلم ) en schreven alles op wat hij zei, toen vroeg iemand hem: “Welke van de twee steden zal het eerst veroverd worden? Rome of Constantinopel?” En an-Nabī (صلى الله عليه وسلم ) antwoordde: “De stad van de nakomeling van Heraclius”. Dit verhaal bewijst duidelijk dat een groot aantal metgezellen van an-Nabī (صلى الله عليه وسلم ), nog tijdens zijn leven, grote aandacht besteedden in het bewaren van zijn woorden.Nog belangrijker is het geval van Anas (رضي الله عنه). Wat in die periode niet vaak het geval was, kon Anas (رضي الله عنه) al op zijn tiende lezen en schrijven.

Toen an-Nabī (صلى الله عليه وسلم ) in Madīnah aankwam boden de ouders van Anas (رضي الله عنه), als bewijs van hun aanhankelijkheid, hem als persoonlijk dienaar van an-Nabī (صلى الله عليه وسلم ) aan. Anas (رضي الله عنه) diende an-Nabī (صلى الله عليه وسلم ) tot zijn dood. Hij bleef dag en nacht bij hem. Hij was in de gelegenheid hem ononderbroken te zien en te horen, iets wat de andere moslims niet makkelijk konden. Het is diezelfde Anas (رضي الله عنه) die de uitspraak van an-Nabī (صلى الله عليه وسلم ) overbrengt: "Weer houdt de wetenschap door het schrift" (m.a.w. schrijf alles op). Eén van zijn leerlingen vertelt: Later, wanneer wij aandrongen (in een andere ḥadīth: we waren met zijn velen) bracht Anas (رضي الله عنه) zijn rollen te voorschijn en zei : "Dit zijn de gezegden van an-Nabī (صلى الله عليه وسلم ), die ik heb genoteerd, daarna heb ik ze hem voorgelegd (om ze te verbeteren mocht ik iets foutiefs hebben neergeschreven)". Dit belangrijk verhaal spreekt niet alleen van het opstellen tijdens het leven van an-Nabī (صلى الله عليه وسلم ), maar tevens van het verbeteren door an-Nabī (صلى الله عليه وسلم ) van hetgeen hij hem toeschreef. Het feit wordt vermeld door talrijke klassieke schrijvers, zoals Ramhurmûzī (overleden omstreeks 360 n.H.), Haakim (overleden 405 n.H.), Khatīb Baghdadī (overleden 463 n.H.), die op hun beurt uit oudste bronnen konden putten.

Redacties uit de tijd van de metgezellen van an-Nabī (صلى الله عليه وسلم )

Het is te begrijpen dat de belangstelling voor de biografie van an-Nabī (صلى الله عليه وسلم ) na zijn dood nog toenam: de metgezellen lieten aan hun nakomelingen na wat ze over Rasûlullāh (صلى الله عليه وسلم ) wisten. Nieuwe tot de Islām getreden personen dorstten hevig naar de bronnen van hun godsdienst. De dood echter verminderde dagelijks het aantal van degenen die de ḥadīth uit de eerste hand kenden. Dit bewoog de overlevenden ertoe de bewaring van hun eigen herinneringen te overwegen. Zo komt het dat een groot aantal verhalen die over an-Nabī (صلى الله عليه وسلم ) handelden en na zijn dood door zijn metgezellen werden opgesteld, zich toch steeds steunden op documenten uit de eerste hand.

Toen an-Nabī (صلى الله عليه وسلم ), `Amr bin Hazm (رضي الله عنه) tot gouverneur van Jemen benoemde, gaf hij hem geschreven richtlijnen over zijn administratieve plichten. `Amr (رضي الله عنه) bewaarde niet alleen dat document, maar verschafte zich de afschriften van eenentwintig andere documenten van an-Nabī (صلى الله عليه وسلم ), die gericht waren aan de stammen Juhainah, Judham, Tayy, Thaqīf, enz. Hij bracht ze bij elkaar in een verzameling van officiële documenten. Dit werk is bewaard gebleven. Wij lezen in de Sahīh van Imām Muslim dat Jabir bin `Abdullaah (رضي الله عنه) een werk had opgesteld over de bedevaart naar Makkah. Het is mogelijk dat er de laatste bedevaartstocht van an-Nabī (صلى الله عليه وسلم ) werd beschreven, inbegrepen zijn beroemde afscheidsrede bij die gelegenheid uitgesproken. Meerdere bronnen spreken van een Sahifah van Jabir, die door zijn leerlingen uit het hoofd werd geleerd. Het betreft waarschijnlijk een algemene herinnering aan het leven en de gezegden van an-Nabī (صلى الله عليه وسلم ). Onder de metgezellen van an-Nabī (صلى الله عليه وسلم ) hadden Samurah bin Jundab en Sa`d bin `Ubadah (رضي الله عنهما) eveneens hun herinneringen geboekstaafd voor hun kinderen. Ibni Ḥajar, die daar over schrijft, vermeldt dat het werk van Samurah (رضي الله عنه) een dik boek (“nusha kabīrah”) was. Ibni `Abbās (رضي الله عنهما) , die nog zeer jong was bij de dood van an-Nabī (صلى الله عليه وسلم ), vernam veel dingen van zijn oudere vrienden en putte er een groot aantal werken uit. Daarom zei men: "Ibni `Abbās (رضي الله عنهما) liet een kameellading boeken na".

Ibni Mas`ûd (رضي الله عنه), eén van de grootste juristen (fuqaha) onder de metgezellen van an-Nabī (صلى الله عليه وسلم ), had eveneens een bloemlezing van de gezegden van an-Nabī (صلى الله عليه وسلم ) opgesteld. En zijn zoon `Abdurrahmaan had de gewoonte die aan zijn vrienden en leerlingen te tonen (al-Hakīm, al-Mustadrah, z.v. Ibn Mas`ûd) . Imām Bukharī vermeldt dat `Abdallah bin `Abi `Awfa, Abû Bakrah en Mughīrah bin Khu`bah (رضي الله عنهم) bij briefwisseling de ḥadīth onderwezen. Als iemand hen een inlichting over an-Nabī (صلى الله عليه وسلم ) vroeg, antwoordden ze schriftelijk of namen, bij gelegenheid, zelfs het initiatief ambtenaren en vrienden van een belangrijk gebeurtenis in het leven van an-Nabī (صلى الله عليه وسلم) op de hoogte te brengen. Nog leerrijker is het volgende verhaal dat door verscheidene bronnen bevestigd wordt. Een zekere dag zei een leerling van Abû Hurayrah (رضي الله عنه) hem het volgende: "Je hebt ons zo en zo iets verteld". Abû Hurayrah (رضي الله عنه) weigerde dit te erkennen (waarschijnlijk was hij te oud). Maar toen zijn leerling voet bij stuk hield, bevestigend dat hij het wel degelijk van hem had geleerd, antwoordde Abû Hurayrah (رضي الله عنه): "Als je het van mij hebt gehoord, dan staat het zeker in mijn geschriften". Hij nam hem bij de hand, bracht hem naar zijn huis en toonde hem daar vele boeken over ḥadīth van an-Nabī (صلى الله عليه وسلم ). Hij vond inderdaad het bewuste verhaal. Waarop hij zei: "Ik had gelijk, als ik het je had verteld, dan moest het in mijn geschriften terug te vinden zijn". Bij dit verhaal is de uitdrukking 'veel boeken' (‘kutuban kathiran’) merkwaardig. Abû Hurayrah (رضي الله عنه) stierf in het jaar 59 na H. Aan één van zijn leerlingen had hij een werk gedicteerd met 138 aḥadīth over an-Nabī (صلى الله عليه وسلم ). Dit werk, dat uit de eerste helft van de eerste eeuw van de Islām dateert, is bewaard gebleven.

Het geeft ons de mogelijkheid van vergelijking met vroegere ḥadīth verzamelingen te vergelijken en vast te stellen, dat de aantekeningen van de anderen over ḥadīth door de latere schrijvers zorgvuldig werden bewaard.Dzahabī schrijft: “De kalief Abû Bakr (رضي الله عنه) stelde een werk op waarin 500 aḥadīth over an-Nabī (صلى الله عليه وسلم ) voorkwamen. Hij gaf het aan zijn dochter `Aaishah (رضي الله عنها) . Maar de volgende ochtend nam hij het terug en vernietigde het. Hij zei: "Ik had het neergeschreven zoals ik het had vernomen, maar het is mogelijk dat er dingen in staan die niet woordelijk overeenstemmen met hetgeen an-Nabī (صلى الله عليه وسلم ) heeft gezegd". Wat `Umar (رضي الله عنه), de tweede kalief, betreft, deelt Ma`mār bin Rashiīd mede: "Tijdens zijn kalifaat raadpleegde `Umar (رضي الله عنه) de metgezellen van an-Nabī (صلى الله عليه وسلم ) om te weten of men ḥadīth officieel opgeschreven zou moeten worden. Iedereen bevestigde dit, doch `Umar (رضي الله عنه) bleef twijfelen en bad daarom een maand lang Allah om hem te willen verlichten. Waarna hij besliste het niet te doen. Dit deed hij, omdat hij aan de volkeren voor hen dacht die de door Allah geopenbaarde goddelijke boeken hadden opgeven en zich meer met de verhalen over de gedragingen van hun profeet bezig hielden. Hij wilde geen verwarring teweegbrengen tussen Qur’ān en ḥadīth. Uit nieuwe onderzoeken, van o.a. al-A`zamī blijkt dat tenminste vijftig metgezellen van an-Nabī (صلى الله عليه وسلم ) de ḥadīth opschrift hebben gesteld.

Verbod om ḥadīth te schrijven

Laatst genoemde twee verhalen over Abû Bakr en `Umar (رضي الله عنهما) zijn belangrijk in die zin dat zij de ware toedracht van een ḥadīth verklaren, die zegt dat an-Nabī (صلى الله عليه وسلم ) het op schrift stellen van zijn uitspraken zou hebben verboden. Indien an-Nabī (صلى الله عليه وسلم ) werkelijk een algemeen verbod van die aard zou hebben uitgesproken, zouden Abû Bakr en `Umar (رضي الله عنهما) de meest vooraanstaanden onder de metgezellen en de meest intiemen, die het dichst in de nabijheid van an-Nabī (صلى الله عليه وسلم ) leefden - dit zeker hebben geweten en zouden zij zelf het geen ogenblik hebben gewaagd na te denken over de mogelijkheid ḥadīth op schrift te stellen. En toen zij daarvan afzagen, hadden ze geen andere overweging ingeroepen dan het verbod van an-Nabī (صلى الله عليه وسلم) om degenen die voor codificatie waren, het zwijgen op te leggen. De enige berichten, die beweren dat an-Nabī (صلى الله عليه وسلم ) verboden heeft iets anders dan de Qur’ān te schrijven, zijn van Abû Sa`īd al-Khudrī, Zaid bin Thabit en Abû Hurayrah (رضي الله عنهم). Men kent noch het verband noch de aanleiding van die richtlijn. Doch er dient te worden opgemerkt dat Abû Sa`īd al-Khudrī en Zaid bin Thabit (رضي الله عنهما) zeer jong waren. In het jaar 5 n.H. waren ze nauwelijks vijftien jaar oud. Daarom is het begrijpelijk, dat an-Nabī (صلى الله عليه وسلم ) het hen, hoe intelligent ze ook waren, verboden had zijn woorden aan het begin van het tijdperk van de Hijrah op te schrijven. Wat Abû Hurayrah (رضي الله عنه) betreft, hebben wij al gezien dat hijzelf vele boeken over ḥadīth had opgesteld. Hij was bekend als een vroom, puriteins en streng man. Het is ondenkbaar dat hij zulk een formele richtlijn, namelijk het schrijfverbod, van an-Nabī (صلى الله عليه وسلم ) had durven overtreden, indien hij de opheffing ervan niet had vernomen. Abû Hurayrah (رضي الله عنه) begaf zich in het jaar 7 n.H. vanuit Jemen naar Madīnah om er de Islām te omhelzen. Het is dus mogelijk dat gedurende de eerste tijd van zijn islamisering, an-Nabī (صلى الله عليه وسلم ) hem verboden had iets anders dan de Qur’ān te schrijven. Toen hij dan later de Qur’ān grondig kende en het onderscheid wist tussen ḥadīth en Qur’ān, verviel de reden voor het verbod. De volgende feit is ook belangrijk.

Er wordt vermeldt dat `Abdullah Ibn `Abbās (رضي الله عنهما), zijn persoonlijke mening, niet op aanwijzing van an-Nabī (صلى الله عليه وسلم ), er tegen was ḥadīth op schrift te stellen. Echter, wij hebben hierboven al gezien dat hij bovenaan de lijst staat van degenen die ḥadīth opschreef. Hij had een kameellading werken achtergelaten. Die tegenspraak tussen theorie en praktijk tussen woord en daad en van degenen, die door hun vroomheid en hun nauwgezette gehoorzaamheid aan de richtlijnen van an-Nabī (صلى الله عليه وسلم ), kan als volgt verklaard worden. Ten eerste had het verbod ḥadīth op te schrijven een zeker verband, die niet door de overleveraars medegedeeld zijn. Daarom moeten we verklaringen zoeken om die twee tegengestelde stellingen te verzoenen, eerder één van hen te verwerpen. Er zijn drie verklaringen mogelijk:

Het verbod was individueel, betrof uitsluitend degenen die pas konden schrijven of die onlangs tot de Islām waren bekeerd en nog niet in staat waren het onderscheid tussen Qur’ān en Hadīth te maken. Het verbod werd opgeheven naarmate die mensen het bewijs van hun vooruitgang in de wetenschap bewezen. Zo was Abû Hurayrah (رضي الله عنه) uit Jemen afkomstig. Het is mogelijk dat hij de musnad schrift kende en helemaal niet het Arabische schrift dat in Makkah en Madīnah werd gebruikt.

Het verbod hield in dat de ḥadīth niet op de afschriften van de Qur’ān mocht worden genoteerd, zodat een versmelting van de tekst met zijn aantekeningen werd vermeden; Abû Sa`īd al-Khudrī verwijst daarnaar en wij weten van andere dat kalief `Umar (رضي الله عنه) uitdrukkelijk dit soort geschriften verbood.

Tenslotte is het mogelijk dat het slechts om een bepaalde toespraak gaat, zoals bijvoorbeeld de dag waarop an-Nabī (صلى الله عليه وسلم ) de toekomst van de Islām voorspelde met zijn ontzaglijke geestelijke en politieke veroveringen. Het doel van dit verbod zou dan geweest zijn te vermijden dat de inspanningen van de kant van de moslims zouden gaan verslappen. Wetende van de veroveringen zouden moslims verslappen van de vereiste offers en inspanningen.

Nog andere verklaringen zijn mogelijk, doch we volstaan met de genoemden.

In de latere eeuwen

Het is begrijpelijk dat in het begin de mémoires van de ḥadīth van an-Nabī (صلى الله عليه وسلم ) kort en persoonlijk waren. Iedere metgezel van an-Nabī (صلى الله عليه وسلم ) bewaarde zijn eigen herinneringen aan an-Nabī (صلى الله عليه وسلم ). Doordat de leerlingen van de tweede generatie moslims (tabi`ûn) de voorlezingen van de verschillende meesters bijwoonden, hadden zij de mogelijkheid verscheidene van die mémoires tot één te versmelten. Maar ze besteedden aandacht om de verschillende bronnen zorgvuldig te onderscheiden. Na enige generaties waren al die mémoires van de metgezellen van an-Nabī (صلى الله عليه وسلم ) samengebracht. Vervolgens hebben de geleerden zich ingespannen naar onderwerp te groeperen en onder andere, juridische conclusies uit te putten. Zoals voor de Qur’ān het geval was drong men erop aan de tekst van iedere ḥadīth uit het hoofd te leren. En om het geheugen daarbij te steunen, bediende men zich van het schrift. Bij een bevoegd en erkend meester studeren werd zodoende een voorwaarde. Die driedubbele veiligheidsmaatregel (door het drievoudig middel van het geheugen, het schrift en de studie bij een erkend meester) werd door de ene heel streng, door de anderen minder nagekomen, hetgeen de relatieve belangrijkheid van de verschillende meesters verklaart naargelang het strikte vertrouwen dat men in hen kon stellen. Kort na de dood van an-Nabī (صلى الله عليه وسلم ) namen de overleveraars van de ḥadīth de gewoonte aan, niet alleen de naam van an-Nabī (صلى الله عليه وسلم ) als eerste bron van de medegedeelde informatie te vermelden, maar ook de kanalen die de kennis van die informatie hadden mogelijk gemaakt. Zo bijvoorbeeld zegt Imām Bukharī: "Mijn meester, Ibni Hanbal, heeft mij gezegd: ik heb mijn meester `Abdarrazzaaq horen zeggen: mijn meester Ma`mār bin Rashīd heeft mij gezegd: ik heb mijn meester Hammām mij horen zeggen: mijn meester Abû Hurayrah (رضي الله عنه) heeft mij gezegd: ik heb dit of dat door an-Nabī (صلى الله عليه وسلم ) horen zeggen. Voor ieder ḥadīth met enkele woorden over an-Nabī (صلى الله عليه وسلم ) bestaan er telkens zulke grondige verwijzingen. In de keten van de overleveraars die wij komen te vermelden bezitten wij niet alleen de Sahīh van Imām Bukharī, maar tevens de Musnad van Imām Ahmad bin Hanbal, de Mussannaf van `Abdarrazzaq, de Jami` van Ma`mār, de Sahīfah van Hammām gedicteerd door Abû Hurayrah (رضي الله عنه), de metgezel van an-Nabī (صلى الله عليه وسلم ).

Men vindt hetzelfde verhaal terug in al die werken, precies met dezelfde bewoordingen. In aanwezigheid van al die opeenvolgende bronnen, zou het te gemakkelijk en absurd zijn te beweren, dat Imām Bukharī al die stukken van ḥadīth heeft bedacht en ze aan an-Nabī (صلى الله عليه وسلم ) heeft toegeschreven, daarbij zelf een keten van vorige overleveraars hebben bedacht, of dat hij eenvoudigweg de folklore heeft verzameld, het horen-zeggen van zijn tijd, om dit aan an-Nabī (صلى الله عليه وسلم ) toe te wijten. De tekst uit het hoofd leren, hem in geschriften bewaren, en het leren bij een erkend meester; het is door middel van die drievoudige zekerheid waarbij ieder afzonderlijk de andere helpt de integriteit van de tekst te bewaren - dat het onderricht van de Islām ons heeft bereikt. Dit is zó voor de Qur’ān als voor de ḥadīth, die de herinneringen van de metgezellen van an-Nabī (صلى الله عليه وسلم ) bevatten over wat die heeft gezegd of gedaan of gedoogd onder zijn volgelingen. Herinneren wij ons daarbij dat an-Nabī Muhammad (صلى الله عليه وسلم ) als verkondiger van de Islām, een groot succes kende, natuurlijk dankzij Allah. In het jaar 10 na H. had hij in Makkah (`Arafah) een grote menigte pelgrims kunnen toespreken, die op honderd veertigduizend personen werd geraamd (en heel wat andere moslims waren dat jaar niet naar Makkah gekomen). De biografen en de opschrijvers van de ḥadīth (muhaddithûn) stippen aan dat het aantal metgezellen van an-Nabī (صلى الله عليه وسلم ), die tenminste één ḥadīth over Rasûlullāh (صلى الله عليه وسلم ) hebben medegedeeld, meer dan honderdduizend bedraagt. Er bestond voorzeker onder hen herhaling van dezelfde feiten, maar de verscheidenheid van de bronnen voor dezelfde gebeurtenissen vermeerdert nog de waarachtigheid van de verhalen. Wij bezitten, als wij de herhalingen weglaten, met moeite in zijn geheel zo'n tienduizend ḥadīth over an-Nabī (صلى الله عليه وسلم ) , verhalen die alle aspecten van zijn leven betreffen en zijn richtlijnen (Sunnah) aan zijn volgelingen op zowel het spirituele als op het wereldlijke gebied.

(Uit “Introduction to Islām” van Prof. Dr. Muhammad Hamidullah)

Appendix 19: De geschiedenis van de Qur'ān

Begin van de openbaring

Qur'an betekent letterlijk de Lezing of Voordracht. Terwijl Rasûlullāh (صلى الله عليه وسلم) de Qur’ān passages dicteerde aan de moslims en aan zijn griffiers bevestigde hij dat het wel degelijk om een goddelijke boodschap ging die aan hem werd geopenbaard. Allāh heeft de Qur’ān niet in één keer geopenbaard, de openbaringen kwamen in gedeelten en op verschillende ogenblikken. Zodra Rasûlullāh (صلى الله عليه وسلم) ze ontvangen had, deelde hij ze mee en hij vroeg niet alleen aan de moslims ze uit het hoofd te leren, maar die tijdens de salāhs op te zeggen, en die tevens op te schrijven.Bij iedere nieuwe openbaring bepaalde Rasûlullāh (صلى الله عليه وسلم) de plaats die de nieuwe tekst in het reeds bestaande geheel moest innemen. Hij kon niet een gewone chronologische ordening maken, doordat Allāh hem de opdracht gaf hoe en waar de surahs (hoofdstukken) en ayāt (verzen) moesten komen te staan. Men kan die zorg voor de bewaring van de tekst slechts bewonderen, vooral als men met het toenmalig niveau van de cultuur van de Arabieren rekening houdt.We kunnen aannemen, dat de allereerste openbaringen door Rasûlullāh (صلى الله عليه وسلم) ontvangen Qur’ān passages niet meteen op schrift werden gesteld, omdat er toen noch aanhangers noch gelovigen waren. Bovendien waren de teksten uit die eerste periode evenmin talrijk als lang. Men liep geen gevaar dat Rasûlullāh (صلى الله عليه وسلم) ze zou vergeten, want hij reciteerde ze dikwijls tijdens de salāt en zijn bekeringsgesprekken.

Bepaalde historische feiten

`Umar b. Khattaab (رضي الله عنه) staat algemeen bekend als een van de eerlijkste personen die zich ooit de Islām hebben omarmd. Het is het vijfde jaar van Rasûlullāhs (صلى الله عليه وسلم) profeetschap. Reeds in die vroegste periode bezat men de tekst van verscheidene hoofdstukken van de Qur’ān, die op schrift waren gesteld. `Umars zwager las een deel uit de Qur’an, op het moment dat `Umar binnenkwam. En het was de lezing van zo’n document dat `Umar tot de Islām bracht, zoals Ibn Hishām het ons bericht. Hoelang die praktijk reeds bestond weet niemand, maar er bestaat geen twijfel over dat gedurende de laatste achttien jaar van het leven van Rasûlullāh (صلى الله عليه وسلم), het aantal moslims, en met hen het aantal kopieën van de Qur’ān, steeds meer toenam. Rasûlullāh (صلى الله عليه وسلم) ontving de openbaringen bij gedeelten. Het ligt voor de hand dat de ontvangen tekst de oplossing voor een actueel probleem bracht.

Wanneer één van zijn metgezellen kwam te overlijden, dan was het een openbaring betreffende de verdeling van de erfenis waaraan men behoefte had op dat ogenblik en b.v. niet over de wet van toepassing op de alcoholische dranken of op doodslag.De openbaringen gingen tot de dood van Rasûlullāh (صلى الله عليه وسلم) door, dertien jaar in Makkah en tien jaar in Madīnah. Iedere openbaring bevatte soms een lang of een kort hoofdstuk; een andere keer, slechts een aantal verzen.De bronnen vertellen ons dat: "Ieder jaar tijdens de maand Ramadan, Rasûlullāh (صلى الله عليه وسلم) aan de engel Jibrīl (عليه السلام) het tot dan toe geopenbaarde gedeelte van de Qur’ān voordroeg. Hij las dan aan zijn metgezellen voor, die hun persoonlijke kopieën samen met hem vergeleken en dat, het laatste jaar, Jibrīl (عليه السلام) hem alles twee keer liet herhalen - waaruit an-Nabī (صلى الله عليه وسلم) begreep dat hij weldra zou sterven -". Wat ook de geestelijke betekenis van deze hulp van een engel moge wezen, feit blijft, dat de metgezellen die openbare voordrachten bijwoonden (die men 'arda noemt en de laatste, die beroemd is gebleven : 'arda akhirah), waarbij zij hun kopieën van de Qur’ān onderling vergeleken. Tevens had Rasûlullāh (صلى الله عليه وسلم) de gewoonte tijdens iedere vastenmaand Ramadan, de verzen en hoofdstukken van de Qur’ān te herzien, om ze in volgorde te plaatsen en hun juiste vervolg te geven. Dit was zelfs een noodzaak ten gevolge van het voortduren van de openbaringen. Soms werd een gehele surah in één enkele maal geopenbaard; bij andere gelegenheden kwamen delen van hetzelfde hoofdstuk met tussenperiodes; soms werden verscheidene surahs tegelijkertijd begonnen en gingen met intervallen door. In dat laatste geval was men verplicht voorlopig de gedeelten te noteren op afzonderlijke "steekkaarten" in werkelijkheid op het toen beschikbaar schrijfmateriaal:

schouderbladen van kamelen,

gedroogde bladeren van de dadelpalm,

witte stenen (zoals leisteen),

stukken van huiden of perkament

En zodra een surah geheel beëindigd was, rangschikten de griffiers ze in het bijzijn van Rasûlullāh (صلى الله عليه وسلم), om ze daarna definitief te codificeren. We weten dat Rasûlullāh (صلى الله عليه وسلم) de gewoonte had om tijdens de vastenmaand een bijkomende salāh at-tarawih te verrichten van uitzonderlijke duur. Hij deed dit zelfs een paar malen openlijk in gezelschap van zijn metgezellen. In deze salāh waarin hij de Qur’ān in gedeelten voordroeg op zo’n wijze dat hij de gehele Qur’ān reciteerde tijdens de loop van die maand. De salāh at-tarawih blijft tot in onze dagen beroemd en wordt met grote vroomheid in ere gehouden.

Op schriftstelling van de Qur’ān

Toen Rasûlullāh (صلى الله عليه وسلم) de geest gaf, was er een opstand aan de gang en het neerslaan ervan bracht bij de moslims de dood mee van een groot aantal van hun meest vermaarde huffaz (ev Ḥāfiẓ: degene die de gehele Qur’ān uit het geheugen kan reciteren)) van de Qur’ān,. De kalief Abû Bakr as Siddīq (رضي الله عنه) begreep onmiddellijk de dringende noodzaak de Qur’ān op schrift te stellen. Deze taak werd enkele maanden na de dood van Rasûlullāh (صلى الله عليه وسلم) op de volgende manier verricht: Tijdens de laatste jaren van zijn leven gebruikte Rasûlullāh (صلى الله عليه وسلم) Zayd ibn Thābit (رضي الله عنه) als zijn belangrijkste secretaris om hem de Qur’ānische openbaring te dicteren: Abû Bakr (رضي الله عنه) belastte die zelfde persoon met de voorbereiding van een afschrift van de gehele tekst in vorm van een boek. Er waren in Madīnah een groot aantal Ḥāfiẓ met onder hen die schrijver Zayd ibn Thābit (رضي الله عنه), die ook de reeds vermelde 'arda Akhirah’ had bijgewoond. Maar Abû Bakr (رضي الله عنه) legde hen op voor elke vers twee geschreven getuigenissen te vinden alvorens het in de definitieve tekst op te nemen. Op het verzoek van Abû bakr (رضي الله عنه) brachten de inwoners van Madīnah hem de afschriften van de fragmenten van de Qur’ān, die waren verbeterd aan de hand van de persoonlijke lezing van Rasûlullāh (صلى الله عليه وسلم). De bronnen vermelden dat slechts twee verzen bij één enkel persoon op schrift stonden, al de anderen steunden op meerdere verslagen van het directe dictaat van Rasûlullāh (صلى الله عليه وسلم).De kopie, die men Mushaf (verzamelde bladen) noemt, werd bij de kalief Abû Bakr as Siddīq (رضي الله عنه) bewaard. Na hem bij zijn opvolger `Umar b. Khattāb al Farûq (رضي الله عنه). Ondertussen werd het onderwijs van de Qur’ān overal in het moslimrijk aangemoedigd. De tweede kalief ‘Umar (رضي الله عنه) had reeds de behoefte onder vonden naar de verschillende moslim centra authentieke afschriften van de Qur’ān te zenden om elke afwijking te voorkomen, maar het is zijn opvolger `Uthmaan (رضي الله عنه), de derde kalief, die dit onder de volgende omstandigheden, deed:

Reden om mushaf te kopieen

Eén van zijn luitenanten keerde uit het verre Armenië terug en meldde hem dat er verschillen waren in de afschriften van de Qur’ān, en zelfs twisten onder de verschillende meesters. `Uthmān (رضي الله عنه) liet zich terstond de kopie door Abû Bakr (رضي الله عنه) vastgesteld brengen en vertrouwde haar toe aan een commissie voorgezeten door de reeds vermelde Za`ied ibn Thaabit (رضي الله عنه). Hij vroeg de commissie zeven exemplaren te maken en machtigde de herziening van de voorheen gebruikte spelling. Tenslotte gaf `Uthmān (رضي الله عنه) in het openbaar lezing van die nieuwe uitgave aan de Qur’ān meesters onder de metgezellen van an-Nabī (صلى الله عليه وسلم ) in Madīnah, en zond daarop die exemplaren naar de verschillende moslim centra van zijn uitgestrekt rijk, met het bevel zich voortaan uitsluitend op deze gewaarmerkte uitgave te steunen. Hij beval zelfs de kopieën van de Qur’ān te verbranden of te verscheuren, die van de officiële tekst vastgestelde tekst afweken.Het is begrijpelijk dat de grote militaire veroveringen van de eerste moslims bepaalde schijnheilige geesten er toe hebben gebracht hun toetreding tot de Islām publiekelijk te bevestigen, terwijl ze de Islām in werkelijkheid in het geheim trachtten te schaden. Zij hebben versies van de Qur’ān kunnen vervaardigen, verdraaid door tussenvoegingen. Het bevel van de kalief ` Uthmān (رضي الله عنه) om de onjuiste kopieën van de Qur’ān te vernietigen heeft hen slechts krokodillentranen kunnen doen storten en de schijnheiligen ontmaskerd.

Uitleg van de Qur’ān

Men weet dat Rasûlullāh (صلى الله عليه وسلم) soms bepaalde gedeelten van de Qur’ān, die al waren medegedeeld, weer had afgeschaft (nash wa’l mansûh), altijd wel te verstaan, op grond van nakomende openbaringen. Doch, de metgezellen die de eerste versie hadden geleerd, maar de wijziging niet hadden gekend, omdat zij overleden waren, of buiten Madīnah leefden, konden op hun beurt aan hun nageslacht weliswaar authentieke, maar toch verouderde documenten nalaten. Sommige moslims hadden bovendien de behoefte en de gewoonte aan Rasûlullāh (صلى الله عليه وسلم) de verklaring van bepaalde termen in de Heilige Tekst te vragen, en zij noteerden die uitleggingen op hun kopieën van de Qur’ān om ze niet te vergeten. Sommige van deze notities bij de Qur’ān tekst zijn later in de war geraakt met de originele tekst. Ondanks de oproep van `Uthmān (رضي الله عنه) om alle onjuiste teksten te vernietigen bestonden er nog bij de moslims van de 3de en 4de eeuw na de Hijrah voldoende documenten opdat men dikke boekdelen kon volschrijven over "de varianten in de kopieën van de Qur’ān". Men bezit ze nog en de studie ervan toont aan dat die varianten voortkomen of van leesfouten of fouten in de ontcijfering van het oude schrift, dat noch vocalisatie noch onderscheid tussen op elkaar lijkende tekens bezat (vandaag uit mekaar gehouden door middel van een systeem van punctuatie). Daarbij komt nog dat de dialecten verschilden naargelang het landsgedeelte en dat Rasûlullāh (صلى الله عليه وسلم) aan de moslims van de verschillende Arabische streken toestond de tekst uit te spreken naar hun eigen gewoonte en zelfs de woorden die zij niet kenden te vervangen door synoniemen die ze beter begrepen. Dit was een gedoogzaamheid: ten tijde van de kalief `Uthmān (رضي الله عنه) was het onderwijs reeds tamelijk verspreid en was het wenselijk geworden dat men niet langer meer die dialecten toestond, buiten de taal die an- Nabī sprak, zodat ze geen invloed zouden uitoefenen op de goddelijke tekst. Alhoewel zij nooit meer dan lichte variaties hebben veroorzaakt.

Huidige exemplaren van de mushaf

De kopieën van de Qur’ān door `Uthmān (رضي الله عنه) naar de provinciale centra gezonden, zijn langzamerhand verdwenen, de één na de andere, in de eeuwen die volgden. Maar er is er één overgebleven, volledig, die zich in het Topkapi-museum te Istambul bevindt, en een andere - waaraan enkele bladen ontbreken - in Tashkent. De Russische regering uit de tijd van de tsaren heeft er een reproductie van gemaakt. En uit onderzoek blijkt dat er een volmaakte gelijkheid bestaat tussen dit document en de tekst elders in gebruik. Dit geldt eveneens voor de andere handschriften, volledige of gedeeltelijke, van de tekst, die uit de eerste en de daaropvolgende eeuwen dateren.

Memorisatie van de Qur’ān

De praktijk om de Qur’ānische tekst uit het hoofd te leren stamt uit de tijd van Rasûlullāh (صلى الله عليه وسلم) zelf. De kaliefen en de moslim-staatshoofden hebben die praktijk steeds aangemoedigd. Een gelukkige samenloop van omstandigheden is dat nog komen versterken. Van de allereerste tijden af hadden de moslims de gewoonte aangenomen, alvorens een werk voor onderwijs of voor publicatie door te geven, het aan de auteur ervan (of aan zijn leerling) voor te lezen met de bedoeling, na verbeteringen, van hem een bewijs van authenticiteit over het manuscript te bekomen. Lezers en recitatoren van de Qur’ān deden hetzelfde, gaven daarin zelfs het voorbeeld. Dit gebruik is tot in onze tijden blijven bestaan, met die merkwaardige bijzonderheid dat, in zijn certificaat, iedere meester niet alleen vaststelt dat de lezing van zijn leerling authentiek is, maar ook gelijk aan deze die hijzelf van zijn meester heeft geleerd en dat die laatste hem ook had medegedeeld dat hij op zijn beurt die lezing van zijn meester had geleerd, en zo voorts tot aan Rasûlullāh (صلى الله عليه وسلم). Het aantal Ḥāfiẓ in de wereld bedraagt verscheidene honderdduizenden; en de afschriften van de tekst zijn over de vier hoeken van de wereld verspreid. Maar het is treffend te kunnen vaststellen dat er geen enkel verschil is tussen de teksten die in het geheugen van de Ḥāfiẓ bestaan en de geschreven kopieën bij de anderen over de uiteinden van de wereld verspreid.

Qur’ān en Arabisch

Het is bekend dat het origineel van de Qur’ān in het Arabisch was, het is diezelfde tekst die nog altijd in gebruik is. Er bestaan vertalingen in alle belangrijke talen van de wereld min of meer goede, voor lezers die geen Arabisch kennen. Maar de nadruk dient er op gelegd te worden dat het wel het origineel is dat integraal is bewaard gebleven. Men is nooit verplicht geweest een hervertaling naar het Arabisch toe te maken uitgaand van een latere vertaling, zoals dat wel het geval is met de Oudeen Nieuwe Testament (Bijbel).Een tekst in de oorspronkelijke taal, een manscriptie onder het toezicht van Rasûlullāh (صلى الله عليه وسلم) zelf, een ononderbroken behoud door het drievoudig middel (uit het hoofd leren, op schrift stellen en de studie bij een erkend meester) door een groot aantal individuen in iedere generatie en, tenslotte, het ontbreken van iedere variatie in de tekst, zijn sommige merkwaardige kenmerken van de Qur’ān, het Heilig Boek van de Islām.

Doel van de Qur’ān

De Qur’ān richt zich tot de gehele mensheid, zonder onderscheid van ras of van land of zelfs van tijdperk. De Qur’ān beoogt de mens te leiden in alle gebieden van het leven, geestelijk, stoffelijk, individueel, collectief. Er zijn richtlijnen voor het persoonlijk gedrag van zowel een staatshoofd als de gewone burger, van zowel de rijken als de armen, ingeval van oorlog en in geval van vrede, zowel de geestelijke ontwikkeling als de handel en het stoffelijk welzijn. De Qur’ān wil voornamelijk bij het individu de persoonlijkheid ontwikkelen voor het aanschijn van zijn Schepper, daarom beveelt de Qur’ān niet alleen, maar tracht ook te overtuigen. De Qur’ān doet beroep op het verstand van de mens, hij vertelt verhalen, gelijkenissen, figuurlijke omschrijvingen. Men vindt er nadere omschrijvingen van de eigenschappen van God, die enig is, de Schepper van alles is, machtig is, in staat is ons na de dood te doen heropstaan en rekening te eisen over ons gedrag hier op aarde, rechtvaardig is, barmhartig is enz. Men vindt er ook een geheel onderricht over de wijze Allāh te loven, betreffende de beste gebeden, over de plichten van de mens tegenover Allāh, tegenover de andere schepselen en tegenover zichzelf. Wij behoren onszelf niet toe maar we behoren toe aan Allāh, die ons bij onszelf als zijn eigendom heeft neergezet; een pand dat zorgvuldig bewaard dient te worden. De Qur’ān schetst de beste regelen voor het sociaal verkeer: handel, huwelijk, nalatenschap, strafrecht, internationaal recht en zo voort. Doch de Qur’ān is niet zo maar een boek; het is de verzameling van de woorden van Allāh, nu en dan over drie-en-twintig jaar geopenbaard aan de Boodschapper door Hem naar de mensen gezonden: de Koning heeft Zijn richtlijnen aan Zijn Boodschapper gegeven. Er zijn zinspelingen, herhalingen en zelfs vormveranderingen in de uitdrukkingen. Allāh spreekt soms in de eerste persoon, soms in de derde persoon. Hij zal "Ik" zeggen zoals Hij "Wij" of "Hem" zal zeggen, maar nooit "Zij". Dit is een verzameling van occasionele openbaringen; om een beginner leiding te geven moet men dit zich steeds indachtig zijn bij het lezen; men moet met hem lezen en herlezen om beter de zin van zijn boodschap te vatten; een richtlijn voor de gehele wereld, overal en voor altijd. De taal en de stijl van de Qur’ān zijn uitzonderlijk en zijn goddelijke hoedanigheid waardig; zijn voorlezing ontroert de geesten, zelfs van degenen die hem beluisteren zonder te begrijpen.

De Qur’ān vermeldt volstrekt dat zijn bron van goddelijke oorsprong is, en voegt deze uitdaging toe: "Dat de mensen en de djinns zich verenigen om slechts enkele verzen te maken, gelijk aan die van de Qur’ān" (17/88) Die uitdaging is tot op heden zonder antwoord gebleven!

(Uit “Introduction to Islām” van Prof. Dr. Muhammad Hamidullah)

Appendix 20: Geloven in in Rasûllullāh

Het geloof in Rasûllullāh (صلى الله عليه وسلم) en de omzetting daarvan in daden is op drie manieren mogelijk: 1. Geloof in Rasûllullāh (صلى الله عليه وسلم) vereist gehoorzaamheid, navolging en het nemen van een voorbeeld aan hem. - Gehoorzamen betekent: zijn bevelen opvolgen en zijn verboden vermijden. - Gehoorzaamheid aan de Rasûl betekent niet louter gehoorzaamheid aan de bevelen in de Qur’ān. De gedachte “ik gehoorzaam hem alleen als zijn bevel overeenkomt met de Qur’ān” is geen ware gehoorzaamheid aan de Rasûl. Ware gehoorzaamheid aan hem betreft ook het naleven van de bevelen en verboden buiten de Qur’ān om. De openbaringen buiten de Qur’ān zijn net zo bindend en aanvullend als die binnen de Qur’ān. Allāh zegt: ٱتَّبِعۡ مَآ أُوحِيَ إِلَيۡكَ مِن رَّبِّكَۖ لَآ إِلَٰهَ إِلَّا هُوَۖ وَأَعۡرِضۡ عَنِ ٱلۡمُشۡرِكِينَ ١٠٦

Volg hetgeen jou van jouw Heer geopenbaard wordt; Er is geen god dan Hij. En keer je af van de veelgodenaanbidders. (sûrah al Anam 6/106)

Daarom kunnen we de Sunnah van Rasûllullāh (صلى الله عليه وسلم) als volgt begrijpen: wanneer we spreken over de Sunnah, doelen we op zijn uitspraken, zijn handelingen (fi`īl), zijn instemmingen (taqrīr) en zijn (stilzwijgend) goedkeuringen (taswīb).Wij worden aangesproken op zijn uitspraken en bevelen. Zijn handelingen kunnen soms specifiek voor hem zijn. Zijn instemming en stilzwijgende goedkeuring hebben slechts betrekking op zaken die niet in strijdig zijn met de sharīʿah. Dus het feit dat hij ergens over zweeg, maakt iets niet automatisch een Sunnah in bindende zin. Dat betekent dat dit niet bindend is. De bevelen en verboden van Rasûllullāh (صلى الله عليه وسلم) worden absoluut via zijn uitspraak overgeleverd. De formulering en structuur van zijn uitspraken behoren tot hemzelf.Wat betreft zijn handelingen: de beschrijving van een handeling die van Rasûllullāh (صلى الله عليه وسلم) wordt overgeleverd, is afhankelijk van de waarneming van degene die het gezien heeft. De wijze van uitdrukking, de beschrijving en de zinsbouw behoren dan tot de waarnemer, dus tot de metgezellen.

Daarom is het mogelijk dat de uitdrukking van degene die het gezien heeft, afhankelijk van het aantal waarnemers, op verschillende manieren verwoord wordt.Het is absoluut onjuist om te denken dat het feit dat een bepaalde uitspraak in verschillende vormen is overgeleverd, afkomstig is van Rasûllullāh (صلى الله عليه وسلم) zelf, of dat het om tegenstrijdigheden gaat. De metgezellen hebben er zorgvuldig op gelet om de woorden die zij van hem hoorden exact over te leveren. Want van elk afzonderlijk woord dat mondeling van Rasûllullāh (صلى الله عليه وسلم) is overgeleverd, kan een juridische bepaling (istinbāṭ) worden afgeleid. Dit geldt echter niet voor zijn handelingen.Als het woord (uitspraak) van Rasûllullāh (صلى الله عليه وسلم) in strijd lijkt te zijn met zijn handeling, met andere woorden: als hetgeen hij beveelt verschilt van hetgeen hij doet, dan is de te volgen houding om gehoor te geven aan wat hij heeft bevolen. Want zijn woord heeft voorrang boven zijn handeling.Wij zijn degenen tot wie het bevel gericht is. Een voorbeeld hiervan is dat Rasûllullāh (صلى الله عليه وسلم) ons heeft verboden om het wiṣāl-vasten te verrichten (d.w.z. meerdere dagen aaneengesloten vasten zonder de vasten na zonsondergang te verbreken). Hij heeft het ons verboden, maar hijzelf deed wel aan wiṣāl-vasten. Toen hij hierover werd bevraagd, zei hij: “Ik ben niet zoals jullie. Mijn Rab voedt mij en laat mij drinken.”De handelingen van Rasûllullāh (صلى الله عليه وسلم) zijn specifiek voor hem. Soms vallen die onder de reikwijdte van een bevel, dus een mondelinge uitspraak. Zoals in de uitspraak: “Verricht ṣalāh zoals jullie mij zien ṣalāh verrichten.” Alle handelingen in de ṣalāh zijn overgeleverd door de metgezellen.Sommige handelingen vallen onder de reikwijdte van bepaalde bevelen.

Bijvoorbeeld: Zijn handelingen in de ṣalāh worden niet afzonderlijk als daden op zich beschouwd, maar vallen onder de algemene betekenis van het bevel: “Verricht ṣalāh zoals jullie mij zien ṣalāh verrichten.” De formulering van deze uitspraak behoort tot Rasûllullāh(صلى الله عليه وسلم) , maar alle handelingen in de ṣalāh zijn door de metgezellen overgeleverd: “Hij hief zijn handen op”, “Ik zag Rasûllullāh het zo doen”, dit alles is de beschrijving van de metgezellen. Maar het valt binnen de reikwijdte van een bevel, namelijk: “ Verricht ṣalāh zoals jullie mij zien ṣalāh verrichten.” (Bukhārī)Niet alles wat vereist is, dat we Rasûllullāh (صلى الله عليه وسلم) dienen na te volgen, hoeft in de vorm van een bevel (amr) te komen. Want als een regel in de vorm van een bevel komt, dan wordt het verplicht (wājib). Als men dan vraagt: “Is het dan niet verplicht om an-Nabī te volgen?”, dan zeggen wij:

فَلۡيَحۡذَرِ ٱلَّذِينَ يُخَالِفُونَ عَنۡ أَمۡرِهِۦٓ أَن تُصِيبَهُمۡ فِتۡنَةٌ أَوۡ يُصِيبَهُمۡ عَذَابٌ أَلِيمٌ ٦٣

En laat degenen die tegen de bevelen van de Boodschapper zijn oppassen, want anders kan een beproeving of een pijnlijke bestraffing hen treffen. (sûrah an-Nûr, āyah 63)

Vervolgens komen er mensen die de ḥadīth ontkennen en zeggen: “Als in deze kwestie de waarheid is dat zowel Allāh als Rasûllullāh (صلى الله عليه وسلم) het hebben gedaan, en als deze indelingen niet door hen zijn vastgesteld, dan hebben wij geen recht om ze zelf te bepalen.” Of ze vragen: “Moet elk bevel van Rasûllullāh (صلى الله عليه وسلم) worden opgevolgd?” Als je dat bevestigt, brengen ze deze āyah aan:

فَإِذَا قُضِيَتِ ٱلصَّلَوٰةُ فَٱنتَشِرُواْ فِي ٱلۡأَرۡضِ وَٱبۡتَغُواْ مِن فَضۡلِ ٱللَّهِ وَٱذۡكُرُواْ ٱللَّهَ كَثِيرٗا لَّعَلَّكُمۡ تُفۡلِحُونَ ١٠

Als het vrijdagsgebed voltooid is, verspreid jullie dan over het land en zoek de overvloed van Allāh, en gedenk Allāh veelvuldig, hopelijk zullen jullie welslagen. (sûrah al-Jumuʿah, 62/10)

Is dat dan een bevel om direct na de Jum`ah ṣalāh te werken? Wij antwoorden: wanneer een bevel samenkomt met een verbod, dan duidt het op aanbeveling (nadbah). De āyah begint met: “Wanneer op vrijdag tot de ṣalāh wordt opgeroepen, haast je dan naar de gedachtenis aan Allāh en laat de handel.” Vervolgens staat er: “En wanneer de ṣalāh is voltooid, verspreid je dan over de aarde.” De handel die daarvoor verboden was, is na afloop niet meer verboden. Het verbod is opgeheven; het is toegestaan maar niet verplicht. Wat betreft het vermijden van verboden: de āyah zegt:

وَمَآ ءَاتَىٰكُمُ ٱلرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَمَا نَهَىٰكُمۡ عَنۡهُ فَٱنتَهُواْۚ ٧

…. En wat de Boodschapper jullie ook geeft, neem het en wat hij jullie ook verbiedt, onthoudt jullie daarvan….” (sûrah al-Ḥashr, 7)

Elke bevel van Rasûllullāh (صلى الله عليه وسلم) vereist gehoorzaamheid, en elke verbod van hem moet vermeden worden. Een moslim mag dit niet bagatelliseren met simpele excuses. Alleen: de graad van verplichting of bestraffing hangt af van de strengheid in het verlaten of overtreden van het bevel of verbod.Bijvoorbeeld: de ṣalāh (het vijfmaal daags gebed is verplicht). Het belang ervan blijkt uit de gevolgen van het verwaarlozen ervan.

Gehoorzaamheid aan elk bevel van Rasûllullāh (صلى الله عليه وسلم) en het vermijden van elk verbod is dus verplicht. Ittibāʿ (navolging) is de tweede verschijningsvorm van het geloof in de praktijk. Ittibāʿ betekent volgen, zich conformeren. Het is in algemene zin bindend, maar niet in elke zaak absoluut verplicht. Want het volgen in algemene zin betekent zijn daden in de ṣalāh volgen, zijn manier van verkondiging navolgen etc. Daarom is niet elk gebod even bindend. Allāh zegt:

قُلۡ إِن كُنتُمۡ تُحِبُّونَ ٱللَّهَ فَٱتَّبِعُونِي يُحۡبِبۡكُمُ ٱللَّهُ وَيَغۡفِرۡ لَكُمۡ ذُنُوبَكُمۡۚ وَٱللَّهُ غَفُورٞ رَّحِيمٞ ٣١

Zeg: “Als jullie (echt) van Allāh houden, volg mij dan, Allāh zal van jullie houden en jullie zonden vergeven. En Allāh is de Barmhartige, de Genadevolle. (sûrah Āl ʿImrān, 3/ 31)

In deze āyah is ittibāʿ algemeen bedoeld en bindend. Maar het betekent niet dat het in elke situatie verplicht is. In elke fase van het leven moeten we Rasûllullāh (صلى الله عليه وسلم) volgen.In de Musnad van Aḥmad ibn Ḥanbal wordt overgeleverd dat ʿUmar (رضي الله عنه) op een dag bij Rasûllullāh (صلى الله عليه وسلم) kwam terwijl hij papieren bij zich had. Toen Rasûllullāh (صلى الله عليه وسلم) vroeg wat dat was, antwoordde ʿUmar: “Ik heb enkele dingen laten opschrijven van joodse en christelijke vrienden.” Daarop zei Rasûllullāh (صلى الله عليه وسلم) boos: “Als Musā zou leven, zou hij niets anders kunnen doen dan mij te volgen.”Dit betekent dat zelfs het volgen van Musā (عليه السلام) terwijl Rasûllullāh (صلى الله عليه وسلم) aanwezig is, dwaling is.

Laat staan het volgen van een andere imām , geleerde of shaykh. Wij hebben slechts één persoon die we mogen volgen en dat is Rasûllullāh (صلى الله عليه وسلم). Het tegenovergestelde van navolging is blind volgen (taqlīd). Taqlīd is alles en iedereen volgen behalve de Rasûl, zonder bewijs en blindelings. De āyah zegt nergens dat men geleerden moet volgen, maar wel: “

وَمَآ أَرۡسَلۡنَا مِن قَبۡلِكَ إِلَّا رِجَالٗا نُّوحِيٓ إِلَيۡهِمۡۖ فَسۡـَٔلُوٓاْ أَهۡلَ ٱلذِّكۡرِ إِن كُنتُمۡ لَا تَعۡلَمُونَ ٤٣

En vόόr jou zonden Wij slechts mannen aan wie Wij openbaarden. Vraag het aan degenen die de Boeken kennen als jullie het niet weten. (sûrah al Nahl 16/43)

Ittibāʿ is in algemene zin bindend, maar niet in elk geval absoluut verplicht. Geloof kent meer dan zeventig vertakkingen. De hoogste is “Lā ilāha illallāh” en de laagste is het verwijderen van iets schadelijks van de weg. Deze vertakkingen zijn niet allemaal gelijkwaardig. Het volgen van de (ittibāʿ) is niet in elke kwestie noodzakelijk op een allesomvattende manier. ‘Voorbeeld nemen’ (qudwah) is een begrip dat uitsluitend gebruikt wordt voor Rasûllullāh(صلى الله عليه وسلم) want hij is degene die dit het meest toekomt. Dit woord betekent: degene die als voorbeeld en model wordt genomen. Wie ons ook onderwijst of iets bijbrengt, ongeacht zijn eigenschappen, status, afkomst of verwantschap met ons, binnen het begrip van aanbidding is het absoluut en zonder twijfel niet toegestaan om iemand anders dan Rasûllullāh (صلى الله عليه وسلم) als voorbeeld te nemen.Wanneer iemand die zelf behoefte heeft aan een voorbeeld als voorbeeld wordt genomen, dan leidt dit onvermijdelijk tot een vorm van verval en afzwakking in die voorbeeldfunctie. Het is niet gelijkwaardig om in een kwestie Rasulullāh (صلى الله عليه وسلم) als voorbeeld te nemen en iemand anders ook als voorbeeld te nemen. Dit leidt tot afglijden.